Pat "dialecticien ou pyromane" - cultures-d-islam

PRESENTATION DU SOUFISME

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Tue, 02 Jun 2009 21:30:00 +0200

"Plusieurs voies mènent à Dieu, j'ai choisi la voie de la danse et de la musique."

Mawlana Jalal ud-din Rumi (13e siècle)

"Le Samâ (audition spirituelle) est un vin que dégustent les âmes ; il nous est servi dans des coupes que sont nos oreilles" Sidi Ahmed Ben Ajiba(Maroc 19e siècle)

Le Soufisme, voie mystique de l'islam fut la principale source d'inspiration artistique dans le monde musulman, particulièrement en musique et en poésie.

La musique des soufis est lente et solennelle, elle est composée et dirigée vers des auditeurs capables de la sentir et de s'accaparer de tous ses sens.

Ses sonorités ont le pouvoir de pénétration dans l'âme, sa prodigieuse richesse permet de la sentir avec milles nuances différentes.

C'est une invitation au voyage intérieur, une écoute et une saveur de l'être

Jean During chercheur au CNRS en France a écrit dans la présentation de son livre musique et extase "L'Audition mystique dans la tradition Soufie" :

"Samâ, qui signifie littéralement "audition" désigne dan la tradition des soufis l'audition spirituelle et plus particulièrement l'audition de musique dans le but d'accéder à un état de grâce ou d'extase, ou, comme disent les soufis, de nourrir "âme", il s'agit donc d('une tradition de concert mystique , d'écoute spirituelle de musique et de chants dans une forme plus ou moins ritualisée."

L'essence donc de la musique soufie est spirituelle.

C'est une musique de méditation, ses modes expriment un état particulier de l'être, un moment de la vie, chaque mode est à la fois une expression de la nature et une expression ésotérique.

Elle est en fait beaucoup plus que cela encore, la qualité sonore des instruments, la chaleur de la voix, sont liées à la qualité de l'auditeur, de son écoute, une telle interaction semble peu concevable par un esprit non averti.

De même le silence-écrit Kudsi Erguner- l'un des plus grands musiciens soufis contemporains- est source à laquelle le musicien soufi puise sa musique, le musicien ne sait pas ce qui en sortira, ni à quel moment, mais il ne peut laisser passer l'instant, il lui faut être là quand le germe éclôt.

Aucun être humain ne peut savoir à l'avance ce qui naîtra du germe enfouit au fond de lui même.

Seul le son du Ney -la flûte du roseau a le pouvoir de révéler le visage de cet autre, qui est son être véritable. La voix du Ney rouvre en l'homme une cicatrice, celle d'un autrefois où il appartenait à un lien d'union viscérale avec les plantes, les pierres, les eaux, les étoiles.

Le souvenir de cette Union s'évanouit à la naissance. Mais quand, dans le silence, il entend s'élever les premières notes du Ney, une nostalgie monte en lui, il se souvient de cette patrie perdue.

"Nous avons tous entendue cette musique au Paradis, écrivait Mawlana Jalal ud-din Rumi. Bien que l'eau et l'argile de nos corps aient fait tomber sur nous un doute, quelque chose de cette musique nous revient en mémoire."

Le mortifère dans la religiosité islamiste

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 28 Feb 2009 18:10:00 +0100

L’islamisme, qui n’est pas une catégorie phénoménologique inventée par des sociologues en mal d’objets d’étude, mais un courant idéologique forgé par Hassan Al Banna, Abu Al Alaa Al Mawdudi, Ali Shariati et Sayyid Qotb, posant l’islam comme ordre totalisant, a fini par accoucher d’un bien curieux phénomène : l’individualisation du discours religieux et sa radicalisation.

La nouaison des deux dynamiques est ce qui donne au phénomène son ambivalence : là où l’individualisation de la religiosité imprime, fût-ce en négatif, une tendance à la sécularisation, c’est-à-dire à l’autonomie, la radicalisation du discours religieux, elle, traduit l’empire de l’hétéronomie collective, la dissolution de l’individu dans la communauté de foi.

Tiraillée entre ces deux tendances, la religiosité islamiste, aujourd’hui dominante dans bien de pays arabes, se décline dans une large palette qui comprend les trois postures suivantes : l’individu hors du monde (la fuite dans le texte opérée par le fondamentalisme salafiste), la subjectivation sans sujet (la schizophrénie culturelle comme compromis entre modernité et authenticité), l’affirmation de soi par la mort du sujet (la religiosité mortifère).

Des trois postures, c’est assurément la dernière qui s’avère de beaucoup la plus ambivalente au moins autant que tragique : si le martyre est incontestablement une affirmation de soi, celle-ci est non pas accomplie dans la vie mais désormais dans la mort.

Cette dualité est fortement présente dans les écrits de Shariati sur le martyr. Pour cet idéologue très influent de l’islamisme chiite, mort deux ans avant la Révolution islamique, la « construction de soi révolutionnaire » doit mener à l’impératif du sacrifice de soi.

Le théoricien du « chiisme, religion de la contestation » va, en sublimant à l’excès la geste héroïque de Hossein (fils de Ali), jusqu’à considérer le martyr comme « le cœur de l’histoire » : « Le martyr – écrit Shariati – est une invitation à toutes les époques et à toutes les générations : ’’si tu peux, mets à mort, et si tu ne peux pas, meurs’’ ».

Si cette conception, qui a donné à la jeunesse urbaine déshéritée de Téhéran le sentiment d’être les sujets de l’histoire, est originellement chiite, elle ne tardera pas à s’implanter dans le sunnisme. Par-delà les emprunts et les hybridations, la religiosité mortifère opère le même modus operandi : l’individuation dans la mort, l’affirmation de soi par la mort du sujet.

La mort hic et nunc en échange d’une visibilité post mortem pour des individus humiliés ou marginalisés par une modernité onirique. La religiosité mortifère offre à l’individu humilié et plein de ressentiment ce que la vie lui refuse ici-bas : la réalisation de soi.

« La martyropathie, écrit Farhad Khosrokhavar, se produit quand s’opère l’inversion due au ressentiment amplifié. On ne veut plus tant réaliser l’idéal mais se défaire de la vie en anéantissant l’adversaire dans une vision apocalyptique visant à en finir avec la vie. »

Cette attraction pour le mortifère est en net décalage avec l’islam traditionnel : là où la tradition s’ancrait dans la vie, l’islamisme mortifère s’arrime à la mort ; tandis que la tradition fait de la mort une affaire relevant de Dieu seul, l’islamisme mortifère individualise la mort au service de la communauté de foi.

Par Mohammed Hachemaoui – El watan

Jihadisme et islamisme

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 28 Feb 2009 18:05:00 +0100

Le jihad, contrairement à une idée reçue, n’est pas idéologiquement étranger à l’islamisme ; si les deux phénomènes ne se confondent pas, ils n’en entretiennent pas moins des liens étroits.

Il suffit pour s’en convaincre de revisiter l’édifice doctrinal de ce courant politico-religieux ; la centralité du jihad y est clairement affirmée dès les premières fondations.

Deux idées rectrices balisent sensu eminenti la vision du monde islamiste : la jahiliyya et le jihad, l’état d’« ignorance » des Arabes d’avant la Révélation islamique et l’effort de guerre dans la voie d’Allah.

Le couple de concepts est omniprésent dans les écrits des idéologues de l’islamisme. Prenons les plus influents d’entre eux : le Pakistanais Abu Al Ala al Mawdoudi, l’Egyptien Sayyid Qotb. Mawdoudi (1903-1979) occupe par ses écrits pionniers une place prépondérante dans le corpus doctrinal islamiste.

Publiciste et politicien pakistanais, il critique sans concessions les oulémas traditionnels, dénonce l’Etat indépendant « irréligieux » et jette la flétrissure de l’impiété (kufr) sur le nationalisme musulman. Son premier livre, Le jihad dans l’Islam, coïncide avec la création de l’Association des Frères musulmans en Egypte sous la houlette de l’instituteur Hassan al Banna - au sortir des années 1920.

L’auteur y prône l’édification de « l’Etat islamique » qui se soumet à la « hakimiyya li Allah », la souveraineté de Dieu - notion au demeurant inexistante en tant que telle dans le droit canon (fiqh).

Pour cet idéologue islamiste, les cinq piliers de l’Islam ne font en définitive que préparer le jihad, la lutte contre les usurpateurs de la hakimiyya d’Allah devant arracher les musulmans à la obudiyya (« l’adoration »), l’antithèse de la hakimiyya.

Une souveraineté revendiquée par le peuple, comme cela est le cas dans le régime démocratique, relève, selon cette vision, de l’Idolâtrie et est, de ce fait, contraire à l’Islam : d’où sa condamnation par Ali Benhadj.

Pour légitimer cette perception foncièrement activiste de la religion qui fait de la politique - pour reprendre ses termes - « une composante intégrale de la foi islamique », Mawdoudi renvoi à l’« âge d’or » de l’islam symbolisé par la cité de Médine au cours duquel, le Prophète incarnait le pouvoir à la fois religieux et politique. Cette perception est en nette rupture avec la Tradition, qui, dans sa majorité, considérait la période médinoise comme définitivement close, et en tant qu’aurea aetas, demeure inaccessible au commun des mortels…

La réinterprétation islamiste de la religion, qui fait de l’Islam l’idiome unique de l’identité sociale, politique et culturelle à l’exclusion de tous les autres, va se radicaliser davantage encore avec Sayyid Qotb, un des idéologues assurément les plus influents des Frères musulmans.

Son commentaire du Livre intitulé A l’ombre du Coran constitue un, une source doctrinale dans laquelle vont s’altérer plusieurs courants islamistes. Dans cet opus classicum de l’islamisme, l’auteur y expose le contenu programmatique de l’islamisme radical que l’on peut subsumer dans le triptyque : jahiliyya-takfir-jihad. Sayyid Qotb reprend dans ses écrits le couple conceptuel de obudiyya-hakimiyya (« adoration »-« souveraineté ») forgé par Mawdudi : la dichotomie, qui convoque l’imaginaire de la rupture opérée par le Prophète avec la jahiliyya, lui permet de tracer le critère discriminant, la summa divisio qui sépare à jamais le Bien du Mal, le Vrai du Faux, les véritables croyants des musulmans hypocrites (munafiqin).

Plus qu’un paradigme, le couple conceptuel fait office de Loi ex cathedra : tout pouvoir non soumis à la souveraineté de Dieu est impie ; toute société (fût-elle musulmane) non soumise à la juridiction d’Allah est semblable à la société qui vivait dans l’état de barbarie antéislamique.

Dans l’Islam, la souveraineté doit, selon cette lecture, revenir à Dieu ; chaque fois que la souveraineté est revendiquée par une « idole » (le Peuple, le Parti, le Raïs, etc.) et que celle-ci fait l’objet d’une « adoration », la chute dans la jahiliyya est alors inéluctable.

Pour Sayyid Qotb, qui passera plusieurs années dans les geôles égyptiennes avant d’être pendu par le régime de Nasser en 1966, tous les pays musulmans sont dans la jahiliyya. Cette notion a une implication lourde de conséquences : le takfir, condamnation pour impiété, est selon la shari’â, l’acte par lequel les oulémas déclarent impie quelqu’un qui se dit musulman.

Une personne impie n’est pas seulement exclue de la umma ; son « sang est licite » et est passible de la peine capitale. Là où les oulémas, par peur de la fitna, restreignaient considérablement l’usage de cette disposition de la shari’â qui n’a, au demeurant, aucun fondement coranique, les émules de Sayyid Qotb vont en faire le b.a-ba de la ré-islamisation.

Le rôle dévolu au jihad devient ainsi instrumental et stratégique : il est l’unique moyen pour luter contre la obudiyya, mettre fin au règne des hommes et établir la souveraineté d’Allah sur terre.

Or, dans la perception radicale de cet intellectuel islamiste, le jihad n’est plus défensif, comme cela était le cas dans la tradition islamique, mais désormais offensif. Son disciple Abdesselam Faraj poussera la logique qotbiste jusqu’à ses ultimes conséquences : l’idéologue de Tanzim al Jihad - le groupe qui a assassiné Sadate et auquel appartenait Ayman al Zawahiri, l’idéologue d’al Qaïda -, va faire du jihad une obligation personnelle au même titre que les cinq piliers de l’islam.

Par Mohammed Hachemaoui – EL WATAN

« Démocratie musulmane ? »

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 28 Feb 2009 18:00:00 +0100

Entre espoir et ambiguïté

L’échec de la « transition démocratique » algérienne aurait pu donner lieu à un véritable débat sur cette question, importante entre toutes, de la conciliation de l’islamisme avec les règles du système démocratique.

La surdétermination de la politique, désormais vécue comme continuation de la guerre par d’autres moyens, en a voulu tout autrement. La sommation quasi martiale du positionnement entre l’ami et l’ennemi a fini par stériliser le débat d’idées, sinon à l’interdire : critiquer le système de pensée islamiste revenait, dans ces conditions, à cautionner la garde prétorienne ; défendre les droits de l’homme voulait signifier, dans le même état d’esprit, à faire le jeu des intégristes...

Les dégâts de ce mode de pensée sont plus lourds qu’on le croit : le mépris de la pensée politique. L’islamisme, le libéralisme, le marxisme renvoient pourtant tous à des systèmes de pensée, à des paradigmes, à des visions du monde, bref à des idées.

La Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen — c’est une lapalissade — s’inspirait pour l’essentiel des idées de Jean-Jacques Rousseau ; les auteurs de la Révolution américaine faisaient écho au libéralisme de John Locke ; la Nahda contenait les idées du réformisme musulman d’Al Afghani et d’Abduh ; la sahwah s’inspirait directement des écrits de Sayyid Qutb et de Mawdudi. La discussion sur la compatibilité ou non de l’islamisme avec la démocratie devrait par conséquent porter sur l’analyse comparée du contenu normatif des deux systèmes de pensée.

Voulant sortir du dilemme « autocrates ou théocrates », certains proposent une voie de sortie de crise qui se veut réaliste et porteuse d’espoirs pour les musulmans : la « démocratie musulmane ».

L’idée, qui a l’heur de plaire à la fameuse « majorité silencieuse », fait timidement son chemin depuis qu’un parti islamiste est parvenu à gouverner la très laïque Turquie sans remettre en cause pour autant le fondement sur lequel repose la République kémaliste : la séparation entre le politique et le religieux.

Qu’en est-il au juste ? La démocratie, contrairement à une idée reçue, ne va sans sécularisation. Ceux qui rejettent ce principe plaident, on le sait, en faveur de la thèse opposée : dénonçant la paille qu’ils croient déceler dans l’œil de l’adversaire, ils avancent le contre-argument, a priori imparable, selon lequel la « démocratie, c’est la règle de la majorité ».

Le raisonnement est réducteur et pèche par simplisme. Si l’on définit ainsi la démocratie, la République islamique d’Iran en serait alors le parangon ! Jusqu’à preuve du contraire, l’exercice des libertés de conscience, de parole, de pensée, individuelles et collectives y est pourtant strictement interdit en dehors du Dogme.

La démocratie représentative, bien plus qu’une affaire d’arithmétique, est le régime des libertés ; gardons-nous de l’oublier. Le contre-argument n’est pas seulement simpliste ; il est aussi réducteur. Car, avant d’être la « règle de la majorité », la démocratie représentative — on feint de l’ignorer — est, bien plus, une révolution politique.

Or, c’est précisément là que le bât blesse : en effet, en tant que révolution des pouvoirs enfantée par la pensée moderne, la démocratie représentative inaugure, d’abord et avant tout, la coupure entre la représentation religieuse (et naturelle) de la légitimité et la représentation politique de celle-ci : là où la première situait l’origine de l’autorité politique soit en Dieu (droit divin, hakimiyya li Allah, velayet e faqih), soit dans le pouvoir patriarcal (chef du clan, de la tribu, de l’ethnie, le père de la nation), la seconde, elle, la situe dans la volonté libre du peuple.

Fondatrice de la modernité, cette coupure n’est pas seulement d’ordre politique, elle est aussi sinon surtout d’ordre épistémologique : en affirmant, comme le fait, Rousseau dans le livre IV du Contrat social, que « l’association civile est l’acte du monde le plus volontaire », la théorie de la démocratie introduit une rupture sans équivoque avec les fondements naturel (tribal, ethnique, racial) et divin (communauté de foi) de la légitimité pour faire du peuple un demos, un sujet souverain, un corps politique subjectivement libre. De là le passage du droit divin à l’humanisme juridique, de la Loi de Dieu au droit positif.

En partant — comme le font ceux qui veulent concilier islam politique et démocratie — du postulat selon lequel les musulmans forment une communauté de croyants et qu’à l’intérieur de celle-ci, une démocratie peut s’exercer entre partis de gauche et de droite, ces derniers oublient l’essentiel : l’arrière-fond qui fait de la démocratie représentative, le régime qui consacre la liberté comme faculté d’autodétermination.

La République islamique a tenté, comme l’on sait, de concilier les deux termes du problème en instituant deux types d’autorité à la fois : une autorité de droit divin, incarnée par le Guide (le velayet e faqih) et une autre, élue et non transcendante, incarnée par le président de la République et le Parlement. Mais à défaut de trancher l’enjeu ultime de la sécularisation, la doctrine islamique a cependant très vite révélé son aporie structurelle : le pouvoir n’est pas, comme dans le gouvernement représentatif, là où se trouve la légitimité populaire (Parlement), mais là où il n’y en a pas (le Guide).

L’échec du président Khatami en est la preuve patente : il était dépourvu du pouvoir en dépit de sa légitimité. Si nous devons, par ailleurs, nous soumettre à la shari’â conformément au postulat communautaire, à quoi sert-il de se doter alors d’un pouvoir législatif dès lors que la Loi est déjà dite — transcendante par rapport à la subjective humaine.

L’édifice, fait de bricolage de demi-mesures, ne tient pas : là où la démocratie suppose une société ouverte, l’islamisme radical, lui, présuppose une communauté fermée dans laquelle on a certes la liberté de rentrer mais pas celle de sortir.

Entre le cauchemar de l’intégrisme radical et le rêve éveillé d’un islam libéral, le choix entre les autocrates et les théocrates, y a-t-il encore une possibilité de sortie ? L’instauration de l’Etat de droit en lieu et place de l’Etat autoritaire peut en fournir la clé.

La « démocratie musulmane » sera alors dans la consécration culturelle de la sécularisation et du libéralisme et non dans leur contournement.

Par Mohammed Hachemaoui – EL WATAN

L’aliénation du monde arabe

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 04 Oct 2008 16:50:01 +0200

L’Etat islamique ne fait que perpétuer une tradition orientale qui fonde sur la religion la légitimité du politique et qui sacralise la langue du pouvoir/savoir au détriment de l’idiome vernaculaire qui sert de véhicule de communication au quotidien.

Cette disposition donne une puissance absolue à l’Etat qui impose à la société un mode de gouvernement reposant sur la corruption, la répression et la censure.

Si l’Etat réussit, la théocratie paraît dans l’ordre des choses. Mais en cas de carence, la réponse n’est pas révolutionnaire mais terroriste.

Et les islamistes de notre temps légitiment l’exercice de la terreur sur une interprétation meurtrière du dogme.

Aussi s’érigent-ils en juges suprêmes et se croient-ils munis d’un savoir que le Coran en vérité réserve à Dieu seul.

Bibliographie :

Moustapha Safouan, Pourquoi le monde arabe n’est pas libre, politique de l’écriture et terrorisme religieux, Denoël, 2008

De la servitude en Islam

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 04 Oct 2008 16:49:39 +0200

L’auteur démontre, textes à l’appui, que la structure sur laquelle se fonde la politique

dans les pays arabo-islamiques est esclavagiste.

La relation entre le Prince qui incarne l’Etat et celui qui se met à son service est une relation de maître à esclave.

Cette relation excède la notion de servitude volontaire qui, selon La Boétie, explique le pouvoir d’un seul sur la multitude.

L’idée originale de l’historien anthropologue marocain consiste à nous révéler que cette structure politique précède le rapport d’autorité religieux.

Le pouvoir du Prince sur le sujet devance celui de Dieu sur le croyant. Ce n’est pas le dispositif politique qui puise dans la métaphore de l’autorité divine mais le contraire.

Ainsi est-ce de la politique que provient la relation religieuse, laquelle reprend le lexique esclavagiste puisque Dieu est appelé Rabb (qu’on traduit par Seigneur mais qui signifie en premier Maître, propriétaire de la chose) et que l’orant, le croyant est nommé ‘abd (qu’on traduit par serviteur ou servant, alors que son sens premier veut dire esclave, chose possédée).

Bibliographie :
Mohammed Ennagi, Le sujet et le mamelouk, Esclavage, pouvoir et religion dans le monde arabe, Mille et une nuits (2007)

Cinquante ans de sciences islamiques

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 04 Oct 2008 16:49:18 +0200

Jean-Paul Roux projette un regard qui observe l’islam depuis les années 1950

dans ses multiples domaines historiques, politiques, de civilisation en la pluralité de ses langues.

Ainsi notre invité s’est-il fait le traducteur d’un des traités de gouvernement de langue persane écrit au XIe siècle par Nizâm al-Mulk, vizir au service de la dynastie seldjoukide à son commencement.

Ainsi s’est-il montré pertinent historien des Mongols, de l’idée qu’ils ont intériorisée de l’Empire, conquérants redoutables qui avaient le projet d’une paix universelle et qui ont fini par rejoindre l’islam au XIVe siècle et lui apporter une énergie créatrice qui a abouti à la construction de Samarkand et au brio civilisationnel des Timourides (à partir du XVe s.).

Cette fois J.P. Roux nous vient avec un dictionnaire consacré aux arts de l’islam, fiches dues à son enseignement à l’Ecole du Louvre ainsi qu’à la visite personnelle des sites du Maghreb à l’Inde et aux confins de la Chine.

Bibliographie

Jean-Paul Roux, Dictionnaire des arts de l’islam, Fayard et RMN, Paris, 2007
Id., Un choc des religions. La longue guerre de l’islam et de la chrétienté (622-2007), Fayard, 2008

L'aventure de la création littéraire arabe moderne

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 04 Oct 2008 16:49:02 +0200

C'est au milieu du XIXe siècle qu'une rupture va s'instaurer au sein de la création littéraire arabe suite à la découverte de la littérature occidentale et à la volonté d'adapter et d'assimiler le roman et le théâtre, ces deux formes d'expression inconnus de la tradition.

Et les premiers initiateurs cherchèrent à trouver dans le fonds classique des procédés d'écritures qui constitueraient les prémices et les rudiments de ces manières du dire.

Il convient de retenir aussi la modernisation de la langue due essentiellement à la nouvelle traduction en arabe de la Bible dans une langue délibérément éloignée de l'archaïsme coranique et proche des vulgaires parlés au quotidien.

De ce fait, les Arabes chrétiens joueront un rôle éminent dans ce renouvellement de l'instrument linguistique.

Bibliographie

Histoire de la littérature arabe moderne, tome 1 (1800-1945), sous la direction de Boutros Hallaq et Heidi Toelle, Sindbad/Actes Sud, 2007

Anthologie de la poésie arabe classique (VIe-XIIe s.)

noreply@hautetfort.com (Pat "dialecticien ou pyromane") — Sat, 04 Oct 2008 16:48:46 +0200

Voici enfin disponible une anthologie en deux volumes de la poésie arabe qui est la mine des sciences des Arabes, le livre de leur sagesse, les archives de leur histoire, le trésor de leurs grandes journées,

selon les mots du critique et historien Ibn Qutayba (IXe s .).

Le duo qui l’a composée, un Vietnamien et un Syrien rassemblés par l’amitié, l’amour de la poésie et la langue comme le vécu français, nous initient aux voix des premiers poètes du désert dont les fameux Imru’ al-Qays et Tarafa, traduit dans notre langue dès le XIXe s.

Mais nous sommes aussi conviés à entendre les accents des poètes qui ont procédé à la révolution thématique et formelle en ce Bagdad effervescent et cosmopolite du IXe s.

De ces voix bagdadiennes, retenons celle d’Abû Nuwâs, hédonique chantre des plaisirs et des jardins qui fleurissent et projettent leur ombre dans les palais au bord du Tigre ou de l’Euphrate. Pensons aussi à celle d’Abû Tammâm, plus marquée par le souci de la performance langagière.

Tandis que le parcours de cette anthologie nous fera aussi entendre la voix cinglante et sceptique de l’aveugle qui a vécu à Ma’arra (à quelque cent km à l’ouest d’Alep) à la fin du Xe s.

Ce qui ne nous dispense pas de chevaucher dans la solitude, entre Irak, Syrie et Egypte, avec Mutanabbi qui a la prédilection des Arabes en raison de son orgueil, de son héroïsme, de sa provocante jactance, lui qui se dit tout autant l’allié du désert, de la nuit comme de la feuille de papier sur laquelle il couche le poème.

Bibliographie

Ors et saisons. Une anthologie de la poésie arabe classique
Le Dîwân de Bagdad. Le siècle d’or de la poésie arabe

Les deux volumes sont traduits de l’arabe par Hoa Hoï Vuong et Patrick Mégarbané et publiés aux éd. Sindbad/Actes Sud, le premier en 2006, le second en 2008