Clin d'oeil

La Dialectique peut-elle casser des briques ? 

1973

Film de René Viénet

Durée : 1h41

http://www.ubu.com/film/vienet_dialectics.html

 

NOTES DE LECTURE pour la causerie sur zorap du samedi 23 mai sur LES PASSIONS (l'amour)

AVERTISSEMENT

Ce qui suit ne doit pas constituer à vos yeux un support didactique. Il n’a pas pour but de canaliser la pensée des participant(e)s, mais modestement servir de tronc commun pour notre causerie. Loin d’être parfaite, cette note de lecture est une simple contribution.

 

On peut définir une passion comme un état psychique causé par des objets extérieurs qui sollicitent de manière spontanée des facultés de l’homme comme la sensibilité ou le désir.

 

Connaître les passions, leur nature, leurs causes et leurs effets a toujours été une tâche essentielle de la philosophie.

 

Si tel est le cas, c’est parce que les passions ont le plus souvent semblées s’opposer au projet de la philosophie.

 

D’un point de vue pratique ou morale, elles montrent que l’homme est le plus souvent soumis et dirigé par les choses extérieures, par les objets et évènements ayant lieu dans le monde.

 

Les passions empêchent l’homme de véritablement agir par lui-même.

 

Du point de vue théorique, les passions entravent la mise en oeuvre de la raison, celle-ci étant la source de la vérité.

 

Les passions détournent l’homme de la connaissance vraie.

 

On comprend ainsi que l’enjeu de la connaissance des passions est inséparable de la volonté de les maîtriser.

 

La philosophie grecque (action, raison et passion)

 

« La passion ne vient point d’ailleurs que du fait de se voir frustré dans ses désirs ou de rencontrer ce qu’on cherche à éviter. Voilà ce qui amène les troubles, les agitations, les infortunes, les calamités, les chagrins, les lamentations, la malignité; ce qui rend envieux, jaloux, passions qui empêchent même de prêter l’oreille à la raison. » Épictète - Entretiens

 

Le mot « passion » provient du grec pathos (puis du latin passio) dont le sens est « souffrance », « douleur », « maladie ».

 

Platon oppose raison et passion en les situant  dans des parties distinctes de l’âme.

 

La partie rationnelle est localisée dans la tête tandis que la partie désirante, qui est le siège des passions, est localisée dans le ventre.

 

Les passions conduisent l’homme à négliger la raison, à ne plus vivre que selon sa sensibilité et ses impulsions, c’est-à-dire à vivre dans l’illusion en ignorant à la fois l’essence des choses extérieures et la sienne.

 

Il existe cependant pour Platon une troisième partie de l’âme, la partie irascible, localisée dans le cœur, et qui contient des passions plus nobles, pouvant se soumettre à la raison, comme le « courage » par exemple.    

 

 Aristote donne forme au couple action/passion. L’action, c’est la poièsis ou la praxis (la première étant l’action visant la production de quelque chose, comme le travail d’un charpentier par exemple, la seconde ayant son objectif en elle-même, comme l’action morale).

 

Il n’y pas seulement opposition entre action et passion mais complémentarité car lorsque quelque chose agit, elle le fait sur quelque chose d’autre, donc cette autre chose pâtit, elle a une passion.

 

La passion est pour Aristote une altération, un changement qui affecte l’âme ou le corps.

 

Du point de vue moral, la passion est pour lui neutre car elle est purement passive ; tout comme on ne blâme pas quelqu’un dont le corps est malade, on ne blâmera pas celui qui est sous l’emprise d’une passion.

 

Enfin, les passions peuvent être classées selon le plaisir ou la peine qu’elle procure.

 

C’est ainsi que s’opposeront amour et haine, espoir et désespoir, etc.

 

Parmi les philosophes grecs, ce sont les stoïciens qui ont donné l’image la plus négative des passions.

 

En effets, ils refusaient la division platonicienne de l’âme en parties distinctes, ce qui signifiait que les passions n’étaient rien d’autre qu’un trouble ou un désordre de la partie directrice de l’âme, siège de la raison.

 

La passion n’est donc pas l’opposé de la raison, mais une raison pervertie, qui s’est égarée, qui est devenue irrationnelle, qui a perdu sa maîtrise en se laissant impressionner et émouvoir par les évènements du monde.

 

Même la mort ne doit pas nous effrayer car elle ne dépend pas de la raison.

 

C’est ce que l’on connaît comme étant l’idéal d’impassibilité du sage stoïcien qu’il ne faut pas comprendre comme un refus de l’action politique ou éthique.

 

La philosophie moderne (une science des passions)

 

« Car il est besoin de remarquer que le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu'elles incitent et disposent leur âme à vouloir les choses auxquelles prépare leur corps: en sorte que le sentiment de la peur l'incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre, et ainsi des autres. » Descartes - Les passions de l’âme.

 

Les passions sont un thème privilégié de la philosophie classique.

 

Descartes en fournit une explication qui est à la fois psychologique et physiologique.

 

Les passions sont toujours des « passions de l’âme » car elles sont définies comme des modifications, des affections ou des changements internes de l’âme causés par les impulsions du corps.

 

Les passions sont « excitées en l’âme » sans qu’intervienne la volonté, ni aucune action de l’âme.

 

Le mécanisme de la passion est le suivant : les « esprits animaux » se dirigent du cœur vers le cerveau et se propagent dans les nerfs.

 

Descartes propose une classification des passions en dégageant 6 passions simples : 

 

·        admiration,

·        amour,

·        haine,

·        désir,

·        joie,

·        tristesse.

 

Ces passions se divisent ensuite en 34 passions.

 

On a vu que dans la philosophie grecque, l’accent était parfois mis sur l’opposition raison/passion (Platon, les stoïciens) ; parfois sur l’opposition action/passion (Aristote).

 

C’est la première orientation qui va dominer l’histoire de la philosophie des passions.

 

 La philosophie de Spinoza est à ce titre une exception car il interprète la passion en termes de passivité (opposée donc à l’activité).

 

La passion est pour lui une « idée inadéquate » qui s’oppose à l’action qui est toujours « idée adéquate ».

 

L’action est entièrement déterminée par la nature de celui qui en est l’auteur.

 

C’est pourquoi elle est parfaitement comprise par celui-ci et est signe de sa liberté.

 

La passion quant à elle est le résultat de l’action des choses extérieures sur celui qui la subit.

 

Elle fait entrer en jeu l’imagination qui est toujours confuse car elle mélange les propriétés de l’objet extérieur avec celle du corps humain.

 

Elle est le signe de la servitude de l’homme.

 

Spinoza propose lui aussi une classification des passions.

 

Il y a 3 passions fondamentales :

 

·        le conatus (désir de persévérer dans son être),

·        la joie

·        la tristesse.

 

La combinaison de ces passions et leur liaison avec des objets extérieurs permet de découvrir toutes les autres passions.

 

Le lien entre passion et désir devient de plus en plus marqué dans la philosophie.

 

Ainsi Leibniz, distingue l’inquiétude qui est un désir inconscient et la passion qui est un désir conscient.

 

Condillac quant à lui dit de la passion qu’elle est un désir ayant acquis une telle emprise qu’il empêche tout autre pensée ou intérêt de se manifester.

 

Chez Hume, la passion est l’émotion qui naît lorsque l’esprit à affaire à un bien ou à un mal qui excite son appétit.

 

Kant distingue l’émotion qui est un sentiment de plaisir ou de déplaisir de la passion qui est une inclinaison qui ne peut être maîtrisée que très difficilement.

 

La passion, qui relève de la faculté de désirer est un courant qui entraîne tout sur son passage.

 

Enfin, Hegel définit la passion comme une détermination de la volonté par une seule inclination. Elle est une tendance puissante qui permet l’unification des forces psychiques et spirituelles.

 

Il faut noter les évolutions qu’a connues la conception des passions.

 

Premièrement, la connaissance des passions acquiert peu à peu une dimension scientifique : leur explication par des propriétés et mouvements corporels devient prépondérante ; les classifications (Descartes, Spinoza) se veulent de plus en plus systématiques.

 

On remarquera cependant qu’une telle dimension n’était pas absente chez Aristote.

 

Deuxièmement, si initialement les passions incluaient tous les phénomènes passifs (c’est encore le cas chez Descartes), elles en viennent de plus en plus à ne désigner que des états durables, des affections qui dominent la vie de l’esprit pendant une certaine durée.

 

Enfin, les passions qui chez les Grecs incluaient des mouvements de l’âme d’intensité très variable en viennent à renvoyer presque exclusivement à des mouvements souvent incontrôlables et se caractérisant par leur force, leur énergie, voire leur violence.

 

Condamnation ou valorisation des passions ?

 

« Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par l'intérêt de ceux qui y ont collaboré. Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêt ou buts, l'individualité entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nous devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion. » Hegel - La raison dans l’Histoire

 

Aristote, concevant la passion comme pathologie, ne lui accorde aucune valeur morale, qu’elle soit positive ou négative.

 

Mais déjà chez Platon et les stoïciens, la passion devient une menace pour la raison, elle est un frein à la liberté de l’homme.

 

La pensée médiévale poursuivra dans cette voie, Saint Augustin identifiant par exemple la passion à la concupiscence.

 

C’est plus généralement la pensée chrétienne qui lie les passions aux pêchés de la chair bien que certaines passions soient jugées positives comme l’amour de Dieu par exemple.

 

Même lorsque la passion n’est pas par essence un mal, il n’en demeure pas moins nécessaire d’en maîtriser les excès, d’en prévenir les débordements ainsi que l’affirme Descartes.

 

Dans la philosophie moderne, c’est Kant qui émet la plus vive critique des passions.

 

Elles sont des poisons, des infirmités qui sont souvent inguérissables.

 

Selon lui, une action bonne d’un point de vue moral (c’est-à-dire qui respecte la loi morale) ne s’appuie sur aucune passion, pas même sur celles qui sont traditionnellement conçues comme morale : amour, générosité, etc.

 

On peut enfin citer Rousseau qui cherche à démontrer que les passions n’appartiennent pas à la nature originelle de l’homme (l’homme à l’état de nature) mais sont le résultat de pratiques sociales viciées.

 

La condamnation des passions ou du moins de leur mauvais usage domine l’histoire de la philosophie.

 

Il existe cependant des philosophies qui ont tenté de conférer une valeur positive aux passions.

 

Ainsi, la pensée de la Renaissance (notamment Giordano Bruno) s’intéresse de très près aux facultés que possède la nature corporelle de l’homme, et non plus seulement sa nature spirituelle.

 

Quant à Spinoza, il affirme qui n’y a pas lieu de condamner les passions car elles résultent de nécessités naturelles.

 

Il ajoute qu’apprendre à maîtriser les passions, qu’il qualifie d’affects passifs, ce n’est pas leur opposer une raison ou une volonté désincarnée mais développer des affects actifs, comme le courage.

 

Au 17^ème siècle, c’est au tour des penseurs libertins de défendre les passions en valorisant l’hédonisme.

 

Vient ensuite le Romantisme qui critique profondément les pouvoirs de la raison en affirmant qu’elle est incapable de saisir la puissance de la vie, et donc la force des passions.

 

On peut enfin citer Hegel qui considère la passion comme concentration dans l’individu des forces et des besoins tendus vers un but, et qui en fait ainsi un moteur du développement des oeuvres artistique, technique et politique.

 

En résumé

 

- L’opposition raison/passion : Ayant sa source dans les sensations et les impulsions, les passions entravent toute connaissance de la vérité et condamnent l’homme à vivre dans l’illusion.

 

- L’opposition action/passion : Les passions sont le signe de la dépendance de l’homme vis-à-vis des objets et évènements du monde.

 

- Le lien entre passion et désir : La passion est une tendance, une inclination. Elle a une forte emprise sur l’esprit et provoque des mouvements difficilement contrôlables.  

 

- La maîtrise des passions : Les excès de la passion sont extrêmement dangereux. C’est pourquoi, il faut apprendre à en faire bon usage, à les maîtriser. 

 

- La valorisation des passions : Les passions ont des propriétés bénéfiques. Condamner les passions c’est amputer l’homme d’une partie essentielle de lui-même.

 

Indications bibliographiques

 

Aristote - Métaphysique, Éthique à Nicomaque

Condillac - Traité des sensations

Descartes - Les passions de l’âme 

Épictète - Manuel 

Hegel - La raison dans l’Histoire

Kant - Anthropologie du point de vue pragmatique

Marc Aurèle - Pensées pour moi-même

Platon - La République, Timée

Spinoza - Éthique.

NOTES DE LECTURE pour la causerie sur zorap du samedi 16 mai sur L'INCONSCIENT

AVERTISSEMENT

Ce qui suit ne doit pas constituer à vos yeux un support didactique. Il n’a pas pour but de canaliser la pensée des participant(e)s, mais modestement servir de tronc commun pour notre causerie. Loin d’être parfaite, cette note de lecture est une simple contribution.

 

« D'ailleurs il y a des marques qui nous font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et réflexion, i.e. des changements dans l'âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant à part, mais, jointes à d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l'assemblage. » Leibniz - Nouveaux essais sur l’entendement humain.

 

C’est Leibniz qui le premier a démontré l’insuffisance de la conception cartésienne de la conscience (ou cogito).

 

Pour Descartes, conscience et pensée étaient intrinsèquement mêlées dans le cogito de telle manière que tout ce que nous pensions nous en avions immédiatement conscience.

 

Leibniz dissocie quant à lui pensée et conscience en affirmant que bien que nous pensions toujours nous ne sommes pas toujours conscients de ce que nous pensons.

 

C’est le cas des petites perceptions qui le conduit à avancer cette thèse.

 

Il faut distinguer celles-ci des aperceptions ou perceptions réfléchies, ces dernières étant ce que nous reconnaissons comme étant les perceptions que nous avons, ce dont on a proprement conscience.

 

Comment puis-je avoir des perceptions et ne pas savoir que je les ai ?

 

Il y a une première raison :

 

J’ai certaines perceptions, mais y suis tellement habitué ou suis tellement captivé par autre chose que je les ignore.

 

Leibniz affirme que nous sommes à tout moment assaillis par une infinité de perceptions ; une sélection parmi celles-ci est donc nécessaire.

 

La seconde raison, que Leibniz développe plus amplement, est la suivante : il y a certaines perceptions en moi qui sont trop faibles pour parvenir à la conscience.

 

Suivons l’argument de Leibniz en nous appuyant sur son exemple privilégié, celui du brut de la mer.

 

Nous avons des petites perceptions de chaque vague, de chaque goutte peut-être ; ces perceptions s’agrègent (ou plutôt s’intègrent au sens mathématique car le modèle de Leibniz est le calcul intégral qu’il a découvert en même temps que Newton) formant ainsi des perceptions plus globales qui, si elles dépassent un certain seuil d’intensité, parviennent à la conscience.

 

Autrement dit, si nous demeurons en deçà de ce seuil, nous n’aurons pas conscience du bruit de la mer mais nous n’en continuerons à en avoir des petites perceptions.

 

Leibniz fait plus ici que limiter les pouvoirs de la conscience car il explique l’émergence de la conscience à partir de l’inconscient.

 

Leibniz n’use pas explicitement du terme d’ « inconscient ».

 

Ce sont les philosophes romantiques, au premier rang desquels Schelling, qui sont les premiers à le faire.

 

L’inconscient est pour eux le fondement de la vie humaine en ce sens qu’il dévoile l’union de l’esprit et de la nature, une force qui dirige tout l’univers et se différencie donc de la conscience humaine.

 

Schopenhauer quant à lui identifie l’inconscient à l’action chez l’homme de l’instinct sexuel et de l’instinct de conservation.

 

L’inconscient est une volonté aveugle, non maîtrisée.

 

On peut enfin citer Nietzsche pour qui la conscience n’est que l’effet de la lutte inconsciente des multiples instincts ou pulsions qui habitent le corps de l’homme.

 

Freud et la naissance de l’inconscient

 

Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu'il n'est seulement pas maître dans sa propre maison, qu'il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique." Freud - Introduction à la psychanalyse.

 

Cette brève présentation des prédécesseurs de Freud laisse entrevoir des sources d’influence possibles (en premier lieu Schopenhauer).

 

Mais Freud va également puiser à une toute autre source, les travaux des psychiatres et médecins aliénistes (Janet, Ribot, etc.), principalement français, de la deuxième moitié du 19^ème siècle.

 

Les phénomènes psychopathologiques de la vie inconsciente découverts par eux (par exemple les dédoublements de personnalité) et expliqués en termes d’automatismes psychomoteurs ou encore de symptômes hystériques, vont profondément l’intéresser.

 

Mais il va néanmoins considérablement transformer l’origine, le sens et la fonction des phénomènes inconscients et promouvoir l’inconscient lui-même en tant qu’entité du système psychique.

 

Freud privilégiant une démarche scientifique (ses critiques de la philosophie sont souvent acerbes), il est nécessaire de situer sa découverte de l’inconscient dans les manifestations concrètes de celui-ci.

 

C’est dans sa pratique de l’hypnose puis de l’association libre (parler de tout ce qui passe dans la tête sans effectuer de censure) que Freud découvre qu’il existe des mécanismes inconscients dont le sujet ne peut prendre connaissance.

 

Mais comment le médecin ou psychanalyste pourrait-il lui-même parvenir à découvrir l’inconscient de son patient si cet inconscient demeure tapi derrière la conscience.

 

C’est, dit Freud, que l’inconscient se dévoile dans les errements, les lacunes, les « ratés » de la conscience.

 

D’où le privilège qu’il faut conférer à ces manifestations que sont le rêve (activité de symbolisation du psychisme), l’acte manqué (coupure à l’intérieur des mécanismes conscients) ou encore le mot d’esprit (présentation sous une forme « acceptable » de tendances sinon inavouables).

 

Il faut ensuite trouver une méthode d’analyse, de décryptage de ces manifestations. Cette méthode, c’est la psychanalyse qui la donnera et qui la mettra en œuvre dans la cure psychanalytique s’appuyant sur le mécanisme du transfert.

 

Pour Freud, l’inconscient est une composante normale de la vie psychique de l’homme.

 

Pour Freud il est absolument nécessaire de bien distinguer les phénomènes inconscients des phénomènes latents ou préconscients qui eux sont susceptibles de devenir conscients.

 

Mais Freud fait également un usage plus « descriptif » de l’inconscient dans lequel celui-ci désigne tout ce qui s’oppose à la conscience.

 

Pour Freud, le refoulement est un mécanisme de défense qui interdit aux représentations inconscientes menaçant l’intégrité du moi de pénétrer dans la conscience  (dans la répression, ces représentations sont repoussées après être passées par la conscience).

 

Le retour du refoulé sera à l’origine des névroses. Un deuxième mécanisme est celui du compromis qui permet à un désir de s’exprimer tout en étant sévèrement condamné.

 

C’est donc une double réponse à une situation psychique conflictuelle. Elle sera à l’origine de ce que Freud appelle clivage du moi.

 

Pour Freud il existe un mécanisme du déplacement par lequel le désir se détourne d’une représentation pour se fixer sur une autre représentation qui lui permettra d’être satisfait tout en perdant son caractère de dangerosité.

 

Freud précise cependant que le déplacement ne peut jamais annuler totalement la tension initiale.

 

Situation de l’inconscient dans l’appareil psychique

 

"L'inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité. Sa nature intime nous est aussi inconnue que la réalité du monde extérieur, et la conscience nous renseigne sur lui d'une manière aussi incomplète que nos organes des sens sur le monde extérieur." Freud - L’interprétation des rêves.

 

Freud ayant profondément remanié son système à partir des années 1920.

 

·        Dans la 1^ère topique, sont distingués le conscient, le préconscient et l’inconscient (on peut également y ajouter la censure).

 

L’inconscient est comme la partie immergée de l’iceberg qu’est l’appareil psychique.

 

C’est le lieu des représentations refoulées, au premier rang desquels les désirs de l’enfance, qui n’ont pu pénétrer le préconscient ou le conscient, le lieu aussi des fantasmes originels (supra-individuels).

 

Le système inconscient enregistre de plus les excitations provenant des pulsions qui elles-mêmes échappent à l’opposition conscient-inconscient.

 

L’inconscient est indifférent à la réalité, il ne connaît ni doute ni négation, il méprise la logique et l’ordre.

 

C’est un flux d’énergie cherchant une expression immédiate. Il est soumis uniquement au principe de plaisir.

 

·        Dans la 2^ème topique, l’inconscient n’est plus considéré comme une partie du système.

 

Celui-ci se divise à présent en ça, moi et surmoi.

 

Ce n’est bien entendu pas dire que l’inconscient a disparu de la pensée freudienne (!) mais simplement que c’est devenu une qualité, un adjectif qui qualifie avant tout le ça mais aussi, pour une part du moins, le moi et le surmoi.

 

Le ça est le pôle des pulsions ; il est la source à laquelle puise la libido ; c’est l’instance primitive par rapport à laquelle vont se détacher le moi et le surmoi.

 

Ajoutons que le mot « ça » indique bien le caractère impersonnel de cette instance. Il y a de grandes similitudes entre le ça et l’inconscient de la première topique.

 

Cependant, l’inconscient n’est pas propre au ça ; les processus de défense du moi sont par exemple inconscients ; une autre différence s’établit au niveau du rapport au biologique car les relations du ça à l’organisme sont bien plus étroites que celles de ce dernier avec l’inconscient.

 

Au-delà de Freud – développements et critiques

 

Dans Malaise dans la civilisation, Freud s’était intéressé aux analogies entre le développement psychique de l’individu et le développement de la société.

 

Mais alors, il continuait à penser le second sous le modèle du premier sans qu’il y ait véritablement interaction entre eux.

 

Jung va quant à lui traiter cette question en profondeur en théorisant l’inconscient collectif.

 

Celui-ci résulte du transfert d’une génération à l’autre de certaines expériences humaines et ce depuis les premiers ancêtres.

 

Il est composé d’archétypes évoqués sous forme d’images et de symboles, dans les légendes, les rêves, etc.

 

Ces archétypes sont fondamentaux pour l’homme.

 

Bien que Jung ait pris soin de dire que ce n’étaient pas les représentations elles-mêmes qui étaient héréditaires mais la capacité à évoquer ou sélectionner certaines représentations du « patrimoine représentatif », il n’en reste pas moins que sa conception a pu être profondément critiqué et dénoncée comme obscure.

 

Elle a cependant suscité des réflexions originales par exemple chez le psychiatre martiniquais Fanon qui, prenant pour objet d’étude le monde colonial et plus précisément les relations entre colonisateur et colonisé, a repris la notion d’inconscient collectif en la définissant comme un ensemble d’attitudes et de préjugés communs issus des discours et modèles culturels et éducatifs.

 

L’inconscient collectif n’est plus une structure héréditaire mais la conséquence pour chacun de l’intériorisation (l’introjection) des réalités sociales.

 

Participant de la « vague » structuraliste visant à fonder les sciences humaines sur le modèle du langage (tel qu’il était théorisé dans la linguistique de Saussure), Lacan suit Freud pour dire que l’inconscient ne respecte pas les lois logiques et temporelles, mais ajoute qu’il n’en est pas moins structuré comme un langage.

 

L’inconscient c’est l’ « autre scène » où « ça parle ». Les mécanismes de l’inconscient sont alors les mécanismes linguistiques de la métaphore, de la métonymie, etc.

 

Quant aux critiques de la conception freudienne de l’inconscient.

 

Sans aucunement prendre parti, on peut juger que beaucoup des critiques les plus acerbes furent des critiques « réactives » visant avant tout la prétention de Freud à destituer la conscience de son piédestal ou dénonçant tout simplement le phénomène de « mode » que fut la psychanalyse.

 

Sartre propose lui une véritable alternative à la psychanalyse en défendant ce qu’il appelle une psychanalyse existentielle.

 

Ce que Sartre reproche à Freud c’est d’avoir fait de l’inconscient une substance, une entité à part, un autre moi qui est étranger à la conscience.

 

Ainsi, écrit Sartre, Freud laisse libre cours à la mauvaise foi en ignorant
 le fardeau de la liberté, c’est-à-dire la nécessité du choix.

 

Il y a bien un inconscient, mais celui-ci n’est rien d’autre que les empreintes de nos expériences, de notre vécu, de ce qui nous a formé et dont nous pouvons ne pas avoir connaissance.

 

Il y a une autre critique de l’inconscient et plus généralement de la psychanalyse qui vise sa scientificité (à laquelle Freud tenait beaucoup), c’est la critique de l’épistémologue Popper.

 

En effet, pour Popper, une théorie est scientifique lorsqu’elle peut être mise à l’épreuve empiriquement, être réfuté.

 

La psychanalyse ne satisfait pas à cette condition tout simplement parce que l’inconscient est inaccessible (si ce n’est dans la cure qu’on ne peut considérer comme un lieu valide d’expérimentation).

 

Plus encore, elle tend à interdire toute réfutation en jugeant les critiques qu’on pourrait lui faire comme des résistances inconscientes de leurs auteurs !

 

Quant à la prétendue originalité ou nouveauté de la théorie freudienne.

 

Une telle critique a été développée par Foucault, lui-même influencé par Heidegger qui s’est opposé avec virulence à la psychanalyse (sans pour autant étayer sa critique) parce que celle-ci restait profondément ancrée dans la tradition métaphysique avec laquelle il voulait rompre.

 

Foucault cherche à montrer que la connaissance psychanalytique s’enracine dans un système de connaissances (épistème) datant de la fin du 18^ème siècle (et, selon lui, prêt à s’éteindre) et dont l’objet est une vérité qui est toujours vérité de l’homme et vérité sur l’homme (une anthropologie philosophique). 

 

En bref (ce qu’il faut retenir pour la causerie)

`

·        Les petites perceptions (Leibniz) : Il y a en nous une infinité de perceptions.

 

Beaucoup d’entre elles ne pénètrent pas la conscience soit parce que celle-ci est accaparée par d’autres perceptions soient parce que leur combinaison ne parvient pas à dépasser le seuil d’intensité qui nous les rendrait conscientes.

 

·        L’inconscient freudien :

 

Le rêve, l’acte manqué, le mot d’esprit manifestent l’existence de l’inconscient.

 

Celui-ci n’est pas un « défaut »,   mais fait partie de la vie psychique « normale ».

 

Les contenus inconscients ne peuvent jamais parvenir à la conscience (sauf dans la cure psychanalytique) et se distinguent ainsi des contenus préconscients.

 

La conscience (le moi) dispose de mécanismes de défense contre la menace que représente l’inconscient : le refoulement, la formation de compromis, le déplacement, etc.

 

 

·        L’inconscient dans l’appareil psychique :

 

Freud a donné deux représentations (topiques) successives du système psychique : « conscient – préconscient – inconscient » puis  « ça – moi – surmoi ».

 

Dans la première l’inconscient est une entité, dans la seconde c’est un adjectif qui qualifie intégralement le ça mais pour une part aussi le moi et le surmoi.

 

L’inconscient (le ça) est le lieu des représentations refoulées, des fantasmes, des pulsions. Il est rebelle à la logique, à l’ordre, à la réalité et vise une satisfaction immédiate.

 

·        L’inconscient collectif :

 

Il y a selon Jung une transmission, de génération en génération d’archétypes psychiques, évoqués sous la forme de symboles et d’images.

 

Cette conception héréditaire a été critiquée et parfois remplacée par une conception de l’inconscient collectif comme intériorisation des réalités économiques et sociales.

 

·        Les critiques de l’inconscient :

 

Sartre a refusé le geste freudien faisant de l’inconscient une substance, un autre moi car cela revenait, selon lui, à évacuer la question fondamentale de la liberté.

 

Popper a nié le caractère scientifique de la psychanalyse, l’inconscient ne se laissant pas découvrir par expérimentation.

 

Foucault a remis en question l’originalité de la psychanalyse en montrant comme elle se rattachait à un système de pensée vieux de deux siècles.

 

Indications bibliographiques

 

Foucault - Histoire de la folie à l’âge classique, 

 

Freud -Abrégé de psychanalyse, Introduction à la psychanalyse, L’interprétation des rêves, Le moi et le ça,

 

Leibniz - Nouveau essais sur l’entendement humain,

 

Sartre, l’être et le néant – essai d’ontologie phénoménologique,

 

Schopenhauer - Le monde comme volonté et comme représentation.

Retour au réel

Rien n’est plus dépaysant que de voyager dans le temps. Les cultures anciennes, à travers les témoignages qu’elles nous ont laissés, nous permettent d’envisager des modes de pensée incroyablement différents des nôtres.

 

 Elles nous contraignent d’abord à relativiser nos propres jugements, nos propres croyances, notre propre paresse intellectuelle, en nous confrontant à l’image de l’Autre ; mais elles nous ramènent aussi d’autant mieux à nous-mêmes, par contraste, car elles détruisent l’impression d’évidence et de naturalité que nous donnerait sinon notre propre culture.

 

 En découvrant les cultures anciennes, nous abordons non seulement d’autres continents, mais nous nous interrogeons sur nous-mêmes et apprenons à comprendre qui nous sommes vraiment.

 

Pour entamer notre parcours à travers les représentations antiques du monde et de l’homme, Antoine Danchin nous propose un texte sur la cosmogonie développée par les premiers philosophes et scientifiques de l’Occident : les physiciens de l’école ionienne, qui comptèrent en particulier Thalès de Milet, Anaximandre et Anaximène, et qui vécurent entre le VIIe et le VIe siècles avant J.C. On découvre avec eux une vision du cosmos à la fois poétique et mathématique, mais pleine d’intuitions géniales qui hantent encore l’esprit de nos savants après plus de deux millénaires d’interrogations. Y a-t-il un monde ou des mondes successifs ?

 

L’univers est-il stable ou en mouvement ? Est-il cohérent ou chaotique ? Qu’est-ce que la vie ? Qu’est-ce que la conscience ? On voit ici ces questions posées pour la toute première fois, sur notre continent, et abordées dans toute leur fraîcheur.

http://www.retouraureel.fr/page46.html

 

Pour continuer, nous reproduisons un texte rare du XIXe siècle, écrit par Louis Ménard, et consacré au polythéisme hellénique.

 

L’auteur nous décrit le fonctionnement de la religion grecque archaïque et classique, le statut du sacerdoce, les liens qui existaient alors entre religion et politique (notamment dans la consolidation du principe fédéraliste grec) et montre en quoi cette religion du passé se distinguait si radicalement des religions qui ont ensuite essaimé dans nos contrées.

http://www.retouraureel.fr/page47.html

 

Nous prendrons alors la direction de la Chine, où Thibault Isabel nous fera connaître la conception riche et complexe que se faisait de l’homme Maître Xun, penseur confucéen du IIIe siècle avant J.C., considéré par la plupart des sinologues modernes comme un des auteurs les plus géniaux de l’Empire du Milieu, mais qui est resté presque inconnu dans l’Hexagone, où très peu de travaux universitaires lui ont été consacrés.

 

Nous verrons que ce philosophe pessimiste, obsédé par le problème de la méchanceté humaine, anticipa bien des théories politiques considérées comme modernes (le Léviathan, le contrat social, l’intérêt bien entendu), mais les réfuta par avance et articula ainsi une doctrine nourrie aussi bien de préceptes traditionnels que de préoccupations actuelles.

 

Son point de vue sur la spiritualité, à la fois hostile aux superstitions et soucieux de prémunir les peuples contre le désenchantement du monde, peut quant à lui contribuer à renouveler l’interrogation présente sur le phénomène religieux (tout comme il fait écho d’ailleurs à bien des enjeux écologiques du XXIe siècle).

http://www.retouraureel.fr/page48.html

 

Le philosophe et anthropologue François Flahault, dans un long et passionnant entretien, revient pour sa part sur les traits qui opposent la conception païenne de la méchanceté à sa conception chrétienne (et surtout augustinienne) ; il nous livre une interprétation inattendue du mythe d’Adam et Eve, à la lumière du contexte culturel au sein duquel fut rédigé l’Ancien Testament, et où le mythe devait revêtir une signification très différente de celle qui s’imposa finalement avec le temps.

http://www.retouraureel.fr/page49.html

 

Christian Bourrand, de son côté, nous invite cette fois du côté de l’Inde, à la découverte notamment d’un des principaux textes religieux du pays : les Védas.

 

Il met en évidence les rapports étonnants qui existent entre certains pans de la science contemporaine (physique quantique, théorie de la relativité) et ces textes sacrés multimillénaires.

 

Mais le rapprochement n’est pas seulement l’effet du hasard : on ne saurait oublier en effet que bien des physiciens du début du XXe siècle, d’origine germanique, ont été philosophiquement très marqués par la pensée de Schopenhauer, particulièrement à la mode à l’époque, qui fut précisément un des premiers Occidentaux à s’intéresser sérieusement aux pensées et religions orientales.

http://www.retouraureel.fr/page50.html

 

L’historien des idées Stéphane François, ensuite, a bien voulu nous accorder un entretien consacré aux rapports ambivalents qu’entretint l’essor du nazisme avec les milieux ésotériques, occultistes et néo-païens dans les milieux d’extrême-droite germanophones et italiens.

 

Il met en évidence le fait que cette interaction réelle demeura pourtant extrêmement limitée, dans un premier temps, et que c’est seulement dans la seconde moitié du XXe siècle qu’on assista à un rapprochement marqué et massif entre certaines mouvances néo-païennes et l’extrême droite.

 

L’opinion courante associa donc a posteriori l’essor du nazisme à l’influence partielle du néo-paganisme et de l’ésotérisme, alors que les milieux occultistes jouèrent en fait en leur temps un rôle extrêmement marginal dans la constitution idéologique des doctrines du IIIe Reich.

http://www.retouraureel.fr/page51.html

 

Geneviève Béduneau, spécialiste de la théologie orthodoxe, nous livre quant à elle une réflexion éclairante sur la critique du christianisme, implicite ou explicite, souvent développée par les auteurs contemporains (philosophes ou anthropologues) intéressés par les religions anciennes.

 

Chez des penseurs aussi différents que Marcel Gauchet, Marc Augé ou Alain de Benoist, on trouve en effet l’idée que les cultures antiques, à travers leur religion, auraient fait un sort plus favorable que les modernes à la diversité culturelle ou au respect de l’environnement. Pourtant, non seulement les peuples antiques furent-ils sans doute dans ce domaine bien moins tolérants et écologistes qu’on ne le dit, mais le christianisme lui-même a pu dans bien des occasions œuvrer en faveur de l’indépendance des cultures et poser les bases d’une authentique communion des individus avec la nature.

http://www.retouraureel.fr/page52.html

 

Après cela, Thibault Isabel nous propose une seconde intervention, plus actuelle, consacrée au film Excalibur, de John Boorman, sorti sur les écrans en 1981.

 

Le film, à travers sa représentation fascinée du merveilleux à l’œuvre dans la nature, du « chant du monde », permet de mettre en scène avec finesse les relations de l’homme à son environnement, et entend renouer avec l’esprit des sagesses traditionnelles.

 

Ce faisant, il illustre indirectement les mérites et les écueils de l’attitude contemporaine de « retour aux sources » incarnée notamment (mais pas seulement) par la mouvance New Age…

http://www.retouraureel.fr/page53.html

 

Enfin, pour conclure, Jean Dolbouc nous présente la légende berrichonne de Sainte-Solange, qu’il analyse dans une veine girardienne, et dont il montre les multiples niveaux de lecture, ainsi que les multiples influences culturelles.

 

Il nous convie ainsi à un passionnant exercice d’étude historique, philosophique et sémiologique du mythe, et suggère au passage une nouvelle approche de l’imaginaire pagano-chrétien régional.

http://www.retouraureel.fr/page54.html

 

Le prochain numéro de Retour au réel fera suite à sa manière au présent dossier, puisqu’il sera consacré au thème de l’écologie. D’ici là, bonne lecture à tous !

  

Les auteurs de ce numéro :

 

Antoine Danchin. Scientifique français de renommée internationale dans le domaine de la génétique. Il a participé aux fondements de la création du domaine de la bio-informatique et est actuellement directeur de l’unité Génétique des Génomes Bactériens de l’institut Pasteur, Fondateur du Centre de Recherche HKU-Pasteur, Professeur IP, Directeur de recherche CNRS et Directeur du Département Génomes et Génétique. Ancien élève de l’ENS, il est docteur en Chimie et en Sciences Physiques. Il est aussi Chevalier de l’Ordre National du Mérite et Chevalier de la Légion d’Honneur. Il anime en outre un site remarquable, consacré à la philosophie ancienne et à l’histoire des sciences : http://www.normalesup.org/~adanchin/ 

 

Louis Ménard. Né en 1822, mort en 1901. Poète, écrivain, historien et chimiste français, il eut une vie mouvementée et s’adonna tour à tour à de multiples activités. Il découvrit le collodion en 1846, qu’il présenta devant l’Académie des sciences, et fut l’ami de Leconte de Lisle. Il côtoya Baudelaire sur les rangs du lycée Louis-le-Grand, et rencontra Karl Marx au cours de son exil à Londres et à Bruxelles : il fut d’ailleurs un défenseur de la révolution de 1848 et de la commune. Passionné par l’Antiquité grecque, on lui doit notamment La morale avant les philosophes (1860), Le Polythéisme hellénique (1863), Histoire des Grecs (1884-1886) et Rêveries d’un païen mystique (1896).

 

Thibault Isabel. Né en 1978, à Roubaix. Docteur en esthétique, il est également diplômé en lettres et en histoire du cinéma. Il travaille dans le domaine de l’anthropologie culturelle et de l’étude comparée des mentalités et des systèmes de pensée. Il a publié de nombreux articles dans des revues spécialisées, ainsi que deux ouvrages, Le champ du possible (La Méduse, Lille 2005, traduit en Italie aux éditions Controcorrente, Naples 2009, sous le titre Il campo del possibile) et La fin de siècle du cinéma américain (La Méduse, Lille 2006). Il prépare actuellement une étude sur le rôle de la violence et de la lutte dans l’essor du processus de civilisation.

 

François Flahault. Ecrivain, directeur de recherches au CNRS, membre du centre de recherche sur les arts et le langage de l’EHESS. Auteur de L’extrême existence (Maspéro, Paris 1972), La parole intermédiaire (Seuil, Paris 1978), La scène de ménage (Denoël, Paris 1987), L’interprétation des contes (Denoël, Paris 1988), Face à face. Histoire de visages (Plon, Paris 1989), La méchanceté (Descartes & Cie, Paris, 1998), Une manière d’être à plusieurs. La conversation (Autrement, Paris 1999), La pensée des contes (Anthropos, Paris 2001), Le sentiment d’exister (Descartes & Cie, Paris 2002), Pourquoi limiter l’expansion du capitalisme ? (Descartes & Cie, Paris 2003), Le paradoxe de Robinson. Capitalisme et société (Mille et une nuits, Paris 2005), Be Yourself. Au-delà de la conception occidentale de l’individu (Mille et une nuits, Paris 2006), Adam et Eve. La condition humaine (Mille et une nuits, Paris 2007), Le crépuscule de Prométhée. Contribution à une histoire de la démesure humaine (Mille et une nuits, Paris 2008).

 

Christian Bourrand. Ingénieur de formation, il a également étudié les lettres et la philosophie. Il exerce par ailleurs des activités de conférencier dans des cercles musicaux.

 

Stéphane François. Historien des idées et politologue, spécialiste des droites radicales, né en 1973. Post-doctorant au Groupe Sociétés Religions Laïcités (GSRL) du CNRS, il enseigne l’histoire contemporaine et la science politique à l’Institut Supérieur des Métiers et à l’Université Catholique de l’Ouest (UCO). Il écrit dans diverses revues spécialisées et/ou universitaires telles que Religioscope, Journal for the Studies of Radicalism, Le Banquet, Zénon, Politica hermetica, Sociétés et Raisons politiques. Il est l’auteur de La Musique europaïenne. Ethnographie politique d’une subculture de droite (L’Harmattan, Paris 2006), Le Néo-paganisme : Une vision du monde en plein essor (MCOR-Table D’émeraude, Apremont 2007), Le Nazisme revisité. L’occultisme contre l’histoire (Berg International, Paris 2008) et Les Néo-paganismes et la Nouvelle Droite : pour une autre approche (Archè, Paris 2008).

 

Geneviève Béduneau. Docteur en théologie orthodoxe, ancienne étudiante à l’EPHE. Elle anime un site personnel de réflexion : http://reflexsurtempscourants.blogspot.com/

 

Jean Dolbouc. Autodidacte né à Vierzon, il est passionné par l’ésotérisme, la philosophie de la religion et les cultures locales.

 

DIEU ?

Voici 135 problématiques à analyser avec lucidité

 

A quoi reconnaît-on une attitude religieuse ?

A quoi tient la force des religions ?

A-t-on raison de croire ?

Avons-nous besoin de la religion ?

 

Comment appréhender les liens unissant politique et religion ?

Croire est-ce renoncer à l'usage de la raison ?

 

Dans quelle mesure la liberté religieuse est-elle une liberté fondamentale ?

Dans quelles mesures la science menace-t-elle la religion ?

Dieu est-il amour ?

Dieu est-il mort ?

Dieu n'est-il qu'une idée ?

Dieu ou la religion?

Doit-on donner une culture religieuse aux jeunes français à l'école ?

 

En quoi culte et culture sont-ils apparentés ?

Entre croire et savoir, faut-il choisir ?

 

Est ce faiblesse que de croire ?

Est ce un progrès de ne pas croire pour l'homme ?

Est-ce parce qu'ils sont ignorants que les hommes ont des croyances ?

 

Est-il possible de ne croire en rien ?

Est-il raisonnable de croire en dieu ?

Est-il raisonnable d'être croyant ?

 

Existe t-il des preuves à l'existence de dieu ?

Existe-il un besoin de religion ?

 

Faut il avoir peur des religions ?

Faut il croire pour comprendre ?

Faut-il croire ou savoir ?

Faut-il en finir avec la religion ?

Faut-il ne croire que ce que l'on voit ?

Faut-il opposer croire et penser ?

 

La connaissance scientifique abolit-elle toute croyance ?

La connaissance scientifique dissipe-t-elle la superstition ?

La connaissance scientifique s'oppose-t-elle aux croyances religieuses ?

 

La croyance et la philosophie sont-elles incompatibles ?

La croyance limite t elle le savoir ?

La croyance religieuse est elle un pari ?

La croyance religieuse est-elle illusion ?

La croyance religieuse est-elle une consolation pour les faibles ?

La croyance religieuse et la philosophie sont-elles incompatibles ?

La croyance religieuse implique t'elle une démission de la raison ?

La croyance religieuse témoigne-t-elle d'une faiblesse de la raison?

 

La foi entre t-elle nécessairement en contradiction avec la raison ?

La foi et la raison sont elles compatibles ?

La foi qui ne doute pas est-elle une foi morte ?

La foi religieuse exclut-elle tout recours à la raison ?

La foi répond elle a un désir ?

La foi sauve et c'est pourquoi elle ment ?

La foi s'oppose-t-elle à la raison?

 

La philosophie et la science peuvent-elles s'accorder à la religion?

La philosophie s'accorde t'elle avec la religion ?

 

La pratique religieuse est elle compatible à la liberté ?

 

La raison entre-t-elle nécessairement en conflit avec la croyance religieuse ?

La raison entre-t-elle nécessairement en conflit avec la religion ?

La raison est elle l'ennemie de la religion ?

La raison et la foi sont-elles incompatibles ?

 

La recherche de la vérité est-elle compatible avec le respect des opinions ?

La science mettra t-elle fin à la superstition ?

La société peut elle se passer de religion ?

Le 3ème millénaire sera religieux ou ne sera pas ?

Le fanatique est-il l'homme d'une religion ?

Le savoir exclut il toute formes de croyances ?

Le sentiment religieux implique-t-il la croyance dans un être divin ?

Le sentiment religieux implique-t-il la croyance en un être divin ?

 

Les croyances religieuses peuvent elles s'accorder avec la foi ?

Les croyances religieuses sont-elles par nature irrationnelles ?

 

Les peurs gouvernent elles nos croyances ?

Les progrès de la science doivent-ils faire disparaître les mythes ?

 

Les religions apportent-elles les réponses qu'il nous manque ?

Les religions comblent-elles un besoin de l'homme ?

Les religions conduisent-elles l'homme au-delà de lui-même?

Les religions empêchent-elles les hommes de s'entendre ?

Les religions font-elles démissionner la raison ?

Les religions n'apportent-elles à l'homme que des réconforts psychologiques ?

Les religions ne produisent-elles que des illusions consolantes ?

Les religions ne sont-elles que des illusions ?

Les religions n'ont-t-elles qu'une fonction de cohésion sociale ?

Les religions oppriment-elles les hommes ?

Les religions peuvent-elles dominer la science ?

Les religions peuvent-elles être objets de science ?

Les religions peuvent-elles nous donner à penser ?

Les religions peuvent-elles s'affranchir de toute logique ?

Les religions peuvent-elles se définir par leur fonction sociale ?

Les religions peuvent-elles servir de morale ?

Les religions requièrent-elles l'exercice de la raison ?

Les religions sans dogme est-ce possible ?

Les religions sont-elles des aliénations pour le bonheur de l'homme ?

Les religions sont-elles des choses du passé ?

Les religions sont-elles des consolations pour les faibles ?

Les religions sont-elles des drogues (l'opium du peuple) ?

Les religions sont-elles des sectes qui ont réussies ?

Les religions sont-elles les asiles de l'ignorance ?

Les religions sont-elles nécessaires ?

Les religions sont-elles pour l'homme des aliénations ?

Les religions sont-elles sans raison ?

Les religions sont-elles superstitions ?

Les religions sont-elles vouées à entrer en conflit avec la science ?

 

L'esprit philosophique et la croyance religieuse sont-ils compatibles ?

 

L'homme a t-il besoin de mythes ?

L'homme est-il par nature un être religieux ?

L'homme est-il prédestiné à croire en une divinité ?

L'homme peut il se passer de croyance ?

L'homme peut-il se passer de religion ?

L'Homme peut-il vivre sans dieu(x) ?

L'homme peut-il vivre sans religion ?

 

L'humanité peut elle se concevoir sans religion ?

L'idée de Dieu est-elle nécessaire aux Hommes ?

L'usage de la raison suppose-t-il le rejet de toute croyance ?

 

Peut on être athée ?

Peut on penser le dépérissement de la religion?

Peut on vaincre une croyance ?

Peut-on avoir vu Mars et croire encore aux martiens ?

Peut-on combattre une croyance par le raisonnement ?

Peut-on concevoir une religion dans les limites de la simple raison ?

Peut-on expliquer une croyance religieuse sans la détruire?

Peut-on légitimer une croyance ?

Peut-on n'avoir aucune religion ?

Peut-on parler de vérité religieuse ?

Peut-on se passer de croyance ?

Peut-on vivre sans croyance ?

Peut-on vivre sans religion ?

 

Pourquoi le progrès scientifique n'a-t-il pas fait disparaître les religions?

 

Pourquoi les progrès de la connaissance scientifique n'ont ils pas fait Disparaître les croyances religieuse ?

 

Pourquoi malgré les progrès scientifiques, la religion demeure-t-elle  ?

Pouvoir religieux, pouvoir politique ?

 

Que dire à un fanatique ?

Que dire du fait qu'il y ait plusieurs religions ?

Que nous révèle l'existence de la religion sur la nature de l'homme?

Quels sont les rapports entre religion et raison ?

Qu'est-ce que chaque homme a le droit de croire ?

 

Si dieu est mort, tout est permis ?

Si Dieu n'existait pas, tout serait-il permis ?

Sur quoi se fonde la tolérance religieuse ?

 

Une croyance est-elle toujours religieuse?

Une société moderne peut elle se passer de religion?

Une société sans religion est-elle possible ?

 

Y a t'il une vérité des religions ?

 

Source : Albert JACQUARD - DIEU ? - editions stock/bayard

Le subjectivisme

 

Les libéraux affirment la primauté non seulement de l'individualisme méthodologique mais aussi du subjectivisme.

C'est l'individu qui a des préférences ou des valeurs. C'est lui seul, de façon ultime, qui sait ce qui est bon pour lui.

C'est lui qui, vivant une existence séparée, en supportera les peines et les plaisirs.

On ne peut donc se mettre fondamentalement à sa place.

Toute idée contraire - que l'on puisse se mettre à la place d'autrui et le forcer à avoir une autre vie que celle qu'il aurait choisie, parce que l'on pense avoir, par exemple, une meilleure connaissance ou expérience que l'individu lui-même de ce qui est bon pour lui, constitue :

• d'une part une prétention qui n'est pas du ressort de la nature humaine et
• d'autre part comme le rappelle Richard Overton un vol de propriété. On prive l'individu d'une autre vie. En quoi est-on habilité à priver quelqu'un du destin qu'il a choisi, fût-il funeste pour lui ?

Qui plus est, le subjectivisme nous apprend que, ce que les individus apprécient, les buts qu'ils poursuivent, ne sont pas identiques. Imposer à tous des normes est donc un comportement autistique qui viole la recherche individuelle du bien-être.

Etant impossible de savoir ce que chaque individu désire, les tentatives étatiques dans cette matière sont totalement irréalistes.

En économie, les auteurs autrichiens ont mis en avant la notion de subjectivisme :

- Subjectivisme des besoins (Carl Menger)

- Subjectivisme des coûts (Friedrich von Wieser)

- Subjectivisme des choix (Ludwig von Mises)

- Subjectivisme des données (Friedrich Hayek)

- Subjectivisme des anticipations (Ludwig Lachmann)

- Subjectivisme du temps (Gerald O'Driscoll, Mario Rizzo)

Gloria L. Zuniga, dans un brillant article paru en 1998, rappelle combien l'apport de Carl Menger est révolutionnaire dans l'histoire de la pensée économique, en introduisant le subjectivisme ontologique et épistémique.

Et, l'école de Vienne, qui fut appelée, à tort durant de longues années, école psychologique économique, à cause du marginalisme mal traduit, doit être dorénavant comprise comme une approche économique fondée sur le subjectivisme.

L'ontologie permet de comprendre pourquoi les choses sont ce qu'elles sont ou, formulé d'une autre manière, pourquoi elles appartiennent à telle catégorie. Jerry Fodor, dans son article, (“The Special Sciences, or The Disunity of Science As a Working Hypothesis,” Synthese 28 (1974): 97—115), avance que la généralité des sciences physiques implique que toute théorie économique a une description physique qui peut être englobée dans les lois de la physique.

Donc, les lois économiques peuvent être rapportées aux lois physiques quand on peut fait état de leurs propriétés physiques. Le philosophe, John R. Searle, dans son ouvrage de 1984, (Minds, Brains, and Science: Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 71—85) s'est absolument opposé à cette vision. Il n'existe pas de correspondance exacte (un rapport un pour un) entre des concepts mentaux et des évènements physiques. La monnaie est de la monnaie parce que nous croyons qu'elle appartient à la catégorie monnaie. Il n'existe aucune identification physique qui puisse être réduit à ce phénomène social. C'est pourquoi, il indique qu'il existe une discontinuité entre les sciences physiques et les sciences sociales.

De la même manière, l'économiste de l'école autrichienne, Friedrich Hayek, indique dans son article (“The Facts of the Social Sciences”) que « la monnaie est la monnaie, un mot est un mot, un produit de beauté est un produit de beauté, si et parce que quelqu'un pense qu'ils le sont ».

Dans les années 1940, il développait sa conception du subjectivisme dans les sciences sociales : « la plupart des objets dans l'action humaine ou sociale ne sont pas des "faits objectifs" ; ils ne peuvent en aucune manière se définir en termes physiques. Pour ce qui est de l'action humaine, les choses sont ce que les gens qui agissent pensent ce qu'elles sont. »

Le subjectivisme ontologique de Carl Menger affirme qu'une chose ne devient un bien qu'à partir du moment où quelqu'un en décide ainsi. Mais le bien n'appartient pas nécessairement toujours à une même catégorie. Imaginons convertir de la monnaie contre des devises étrangères. Cette devise a la qualité de la monnaie. Si nous nous apercevons, qu'il s'agit de la fausse monnaie, soit nous décidons d'être receleurs en transférant ce bien à quelqu'un d'autre, soit elle change de catégorie. Elle peut devenir un marque-page, par exemple. Ou, elle peut très bien perdre sa qualité de biens, si nous la trouvons superflue et que nous décidons de la jeter à la poubelle, de la jeter par la fenêtre ou de la brûler dans la cheminée.

Le subjectivisme de Carl Menger est également épistémique. Une chose ne devient un bien ou un service qu'à partir du moment où elle peut atteindre certaines fins. Pour atteindre ce statut, l'individu agissant, doit connaître l'existence de ce bien, et la façon dont elle pourrait servir à ses fins. L'approche est effectivement cognitive, savoir que le bien existe, mais il s'agit également d'une cognition procédurale afin de savoir comment atteindre des besoins directs ou indirects. Si l'action ne peut pas être mener directement ou indirectement sur le bien, alors celui-ci perd sa qualité de bien.

Autres sources

1934, Alan R. Sweezy, The Interpretation of Subjective Value Theory in the Writings of the Austrian Economists, The Review of Economic Studies, Vol. 1, No. 3, Jun., pp176-185

1986, Mark Addleson, 'Radical Subjectivism' and the Language of Austrian Economics, In Israel Kirzner, Dir., Subjectivism, Intelligibility and Economic Understanding, New York: New York University Press, pp1-15

1999, Richard Arena, Dir. Subjectivism, Information and Knowledge in Hayek’s Economics, History of Economic Ideas, VII, 1-2.

1991, Stephen D. Parsons, Time, expectations and subjectivism : prolegomena to a dynamic economics, Cambridge Journal of Economics, 15, pp405-23. Cet auteur critique la vision subjectiviste de Gerald O'Driscoll, de Mario Rizzo et de George Shackle.

1999, Carlo Zappia, The economics of information, market socialism and Hayek’s legacy, In: Richard Arena, Dir., Subjectivism, Information and Knowledge in Hayek’s Economics, History of Economic Ideas, VII, 1-2, pp105-138

1993, Dieter Schmidtchen, Time, Uncertainty, and Subjectivism: Giving More Body to Law and Economics, International Review of Law and Economics, Vol 13, pp61–84

1998, Ricardo Crespo, Subjetivistas radicales y hermenéutica en la escuela austríaca de economía, Sapientia, Vol. LIII, n°204

1998, Gloria L. Zuniga, Truth in Economic Subjectivism, Journal of Markets and Morality, 1, October, pp158-168

2003, Adrian Walsh et Tony Lynch, The Development of Price Formation Theory and Subjectivism about Ultimate Values, Journal of Applied Philosophy, Vol 20, n°3, November, pp263-276

2005, Richard C. B. Johnsson, Austrian Subjectivism vs. Objectivism, In: Philosophers of Capitalism: Menger, Mises, Rand, and Beyond,Edward W. Younkins, Dir., Lanham, MD: Lexington Books, pp239-252

 

Liberté de conscience dans le champ religieux islamique (1/2)

Par Mohamed-Chérif Ferjani

I - Liberté de conscience dans le champ religieux islamique

Il est difficile, en ces débuts du 21ème siècle, d’aborder la question de la liberté de conscience dans le champs religieux islamique sans la situer par rapport aux notions de "sharî’a", de "loi islamique" et de "droit musulman" qu’on présente comme les déterminants qui expliquent et commandent les comportements des musulmans dans tous les domaines.

Nous commencerons donc par voir quelles sont les significations que recouvrent ces notions pour les comparer à celles qui leur sont attribuées de nos jours aussi bien par les islamistes que par des chercheurs et des spécialistes, à un titre ou à un autre, des réalités islamiques. Cet examen cherchera à reconstituer la généalogie des significations en question en tenant compte de la diversité des usages et des acceptions car s’il y a un sens à donner à la liberté de conscience, c’est d’abord la reconnaissance de la diversité des faits et des conceptions qui constituent une religion.

En effet, le premier signe de non respect de la liberté de conscience est la réduction d’une religion, quelle qu’elle soit, à l’une de ces lectures, que ce soit pour s’en réclamer et en faire l’apologie ou pour la rejeter et la dénigrer.

Mon propos n’est donc pas de présenter ce qui serait le point de vue de l’islam sur la liberté de conscience car, sur cette question comme sur bien d’autres, en islam comme dans les autres religions, il n’y a pas un seul mais plusieurs points de vue qui engagent avant tout leurs adeptes et auxquels on ne peut réduire les religions dont ils se réclament sans faire le jeu de la logique d’anathème contraire à la liberté de conscience. Je vais donc présenter les différente approches islamiques de cette question en montrant comment elles se situent par rapport aux textes et aux faits fondateurs de cette religion.

I - Sharî’a, droit et loi :

La notion de « sharî’a » est trop souvent présentée comme voulant dire la loi sacrée, immuable et intangible de l’islam régissant, ou devant régir, tous les comportements et tous les aspects de la vie des musulmans. Elle serait pour les musulmans l’équivalent de la somme des codes du droit pénal, civil, administratif, commercial, constitutionnel, etc. ; c’est à dire l’ensemble des lois qui régissent les rapports au sein de la société et qui président aux conduites des institutions et des membres du corps social.

Dans ce sens, les auteurs du « que sais-je ? » intitulé Le droit musulman - en précisant que leur souhait est « d’exprimer et de faire partager » leur « vraie et sincère sympathie (...) pour le monde musulman, bouleversé par la présence de courants contradictoires et déstabilisé par de cruelles vicissitude »(1) - parlent de la "sharî’a" en disant qu’elle est la loi islamique qui « découle du Coran » (2).

Pour ne laisser aucun doute sur le sens qu’ils lui donnent, ils affirment : « Il ne s’agit pas d’un simple acte de foi, mais d’une soumission complète aux règles de vie de la communauté islamique - vie publique, statut personnel et patrimonial, vie courante aussi bien que pratique religieuse -, adhésion sans réserve ni discussion, définitive, non rétractive, sous peine de devenir un renégat. »(3).

En ce sens, elle est aussi, sinon totalement, du moins largement confondue avec ce qu’on appelle le « droit musulman » dans le sens où le droit est l’ensemble « des règles qui gouvernent les rapports des membres d’une même société. »(4) Cette assimilation est confortée par l’usage courant dans les pays musulmans où tout ce qui à trait au droit est souvent référée à la sharî’a (ainsi parle-t-on, à titre d’exemple, de faculté et d’études de sharî’a pour dire « de droit »).

Ce genre de confusion est largement repris par tout ce qui s’écrit de nos jours sur la notion de sharî’a aussi bien par des musulmans que par les médias ou des spécialistes de l’islam. Pourtant, rien dans l’étymologie et l’usage coranique du terme ne justifie une telle confusion.

L’étymologie arabe du mot sharî’a renvoie à l’idée de source d’eau et de voie menant à la source. Les dérivés « sharra’a » et « tashrî’ », utilisés de nos jours au sens de légiférer et de législation, désignaient - et désignent toujours dans l’usage quotidien des bédouins au Maghreb comme au Mashrek - l’action de conduire le troupeau à un endroit où il peut s’abreuver (puits, fontaine, rivière, étang ou mare).

Les quatre versets coraniques qui évoquent cette notion - deux fois sous la forme verbale « shara’a » (V.13/Ch. 42), au singulier, et « shara’û » (21/42), au pluriel, et deux fois sous la forme nominale « sharî’a » (18/45) et « shir’a » (48/5) - ont été interprétés par les différents exégètes musulmans au sens de religion en tant que celle-ci peut être considérée comme une voie de salut proposée aux humains tout autant que comme une source ou un réservoir de sens et de valeurs pour ses adeptes qui sont, comme tous les humains, à la recherche de ce qui peut donner sens à leur existence, à leurs actes et aux relations qu’ils établissent avec d’autres comme avec le monde.

De même, les philologues, les grammairiens et les spécialistes de la langue arabe qui se sont intéressés aux différents usages de la notion de sharî’a à l’époque classique l’ont toujours rattachée à ce champ sémantique sans la référer aux notions de loi ou de droit. Il suffit pour s’en rendre compte de revenir à la recension relative à ce sujet dans le célèbre dictionnaire Lisân al-’arab d’Ibn Manzhour (1233-1311/630-711).

C’est pourquoi, les théologiens comme les autres penseurs musulmans ont de tout temps utilisé la notion de sharî’a plus comme synonyme de religion que comme une notion d’ordre juridique. Même pour les auteurs de ce qu’on appelle les « doctrines juridiques » traditionnelles la sharî’a n’était pas la loi mais une source, parmi d’autres (dont la coutume, les « intérêts courants », la raison, etc.), de l’élaboration des normes relatives aux conduites des humains et aux relations entre eux.

En effet, la sharî’a - au sens de religion, que ce soit l’islam ou toute autre religion, étant porteuse de normes concernant le bien et le mal, la justice et l’injustice, le licite et l’illicite, ce que les humains doivent ou peuvent faire et ce qu’ils ne doivent ou ne peuvent pas faire, etc.,- a toujours servi, comme une source parmi d’autres, aux législateurs comme aux auteurs de traités et de doctrines morales et politiques.

Les « versets normatifs » (’âyât al-’ahkâm) du Coran ne constituent pas forcément, comme le pensent ceux qui y voient des « versets juridiques » ou de « sentence », des règles de droit immuables et intangibles « parce que d’origine divine », mais des « limites » (ce qui est le sens du terme hudûd qu’on traduit abusivement par « sanctions légales ») que le législateur, ou tout autre acteur, ne doit pas dépasser sans qu’il soit pour autant obligé d’aller jusqu’à les appliquer ou exiger leur application, puisque « pardonne c’est encore plus pieux » (238/2). (L’incitation au pardon revient dans près de quinze versets, sans parler des versets relatifs au pardon divin).

C’est la raison pour laquelle cet aspect de la religion ne fait partie ni des piliers de la foi ni des pilier du culte (appelés couramment les piliers de l’islam) ; car, équivoques, ils ont toujours donné lieu à des interprétations divergentes quant à leur implications comme à leur portée ou leur caractère -contraignant ou laissé à la libre appréciation de la conscience de chacun - comme le rappelle Averroès dans sont traité relatif aux divergences entre les juristes théologiens musulmans (5).

Ce n’est que très tardivement, avec l’apparition des codifications juridiques inspirées par les conceptions liées à l’Etat-nation moderne et avec l’avènement d’une volonté d’unifier les juridictions séculières, coutumières et religieuses qui avaient toujours cohabité dans les sociétés musulmanes jusqu’aux 19^ème et 20ème siècles, que le terme sharî’a a commencé à prendre, à côté de ses significations traditionnelles, le sens de « loi religieuse » englobant les codes établis - parfois par des militaires et par des agents de l’administration coloniale, comme fut le cas en Algérie6, à partir du 19^ème siècle.

Cette évolution n’est pas sans rapport avec la volonté des pouvoirs politiques de légitimer par la religion des codes présentés comme étant "la loi édictée par Dieu" ou, du moins, découlant de la religion et en faisant parie intégrante.

C’est le meilleur moyen pour faire passer la désobéissance à la loi, et à l’autorité qui l’incarne et qui en est la gardienne, pour une forme d’hérésie, voire un acte d’apostasie méritant le châtiment suprême.

Cette instrumentalisation politique de la religion, qui ne date pas d’aujourd’hui et qui n’est pas propre à l’islam, est une arme terrible que des mouvements politico-religieux ont toujours réussi à retourner contre les pouvoirs qui s’y livrent : une véritable surenchère amènent les différents protagonistes à s’accuser mutuellement d’hérésie et de non respect de la sharî’a, dont ils prônent des versions plus intégristes les unes que les autres, allant jusqu’à l’improvisation d’interprétations et de pratiques inédites comme celles dont on a vu des exemples en Afghanistan ou en Algérie ces dernières années.

C’est l’occultation, ou l’ignorance, des significations originelles et les plus courantes de la notion de sharî’a, et des facteurs qui ont présidé à son usage politico-idéologique contemporain, qui permettent le glissement de son sens général renvoyant à la religion comme « voie », « source », ou « réservoir de sens et de valeurs » - sens qui s’applique à toutes les religions - à celui de « loi islamique » et de « droit musulman » avec l’illusion - voulue, entretenue ou subie -qu’il s’agit d’une normativité juridique implacable, intangible, immuable et sacrée - comme le Coran dont elle serait directement tirée - comme l’affirment, sans laisser place au moindre doute, des spécialistes aussi différents que Bernard Lewis (7), Camille Lacoste-Dujardin (8), les auteurs de l’ouvrage précité sur ce qu’on appelle « le droit musulman »(9), et bien d’autres spécialistes qui réduisent l’islam à des images d’Epinal et à ses lectures idéologico-politiques les plus totalisantes et les plus intégristes.

(à suivre)

Voir la suite à gauche, rubrique philosophie

Liberté de conscience dans le champ religieux islamique (2/2)

2.1 - La question de la liberté de conscience dans les faits fondateurs de l’islam :

L’islam est apparu, au 7^ème siècle, dans un contexte où la question de la liberté de conscience était tributaire - comme elle l’a toujours été et elle l’est souvent de nos jours - de la situation socio-économique, des enjeux politiques, des rapports de forces et des relations entre les communautés confessionnelles et au sein de chaque communauté. A certains moments, le besoin de l’autre, la tolérance et l’ouverture l’emportent ; à d’autres moments, la peur de la différence, l’intolérance et la fermeture sont à l’origine des pires atteintes à la liberté de conscience : inquisition, persécution, voire extermination de « l’infidèle » et de « l’hérétique ».

Lorsque l’islam est apparu, l’Arabie n’était pas à l’abri des répercussions et des confrontations entre les Byzantins et les Sassanides perses qui, d’un côté comme de l’autre, n’ont pas hésité à exploiter les différends religieux entre christianisme, judaïsme, mazdéisme, manichéisme, voire les conflits entre les adeptes d’une même religion comme celui qui opposa nestoriens et monophysites, etc.

Les populations de l’Arabie, du Nord jusqu’au Sud, ont été mêlées à ces conflits et en ont subi les conséquences : au Nord, les Ghassanides monophysites alliés des Byzantins et les Lakhmides nestoriens alliés des Perses, au Sud les Juifs du Yémen soutenus par les Perses et les Chrétiens soutenus par les Byzantins et leurs alliés Abyssins ; à l’intérieur de l’Arabie, les conflits entre les tribus mobilisaient toutes les ressources dont le facteur spirituel pour diminuer et vaincre l’adversaire.

Par ailleurs, la volonté de vivre ensemble qui a vu le jour parmi certaines tribus arabes soucieuses d’assurer la sécurité du commerce caravanier dont elles ont hérité à la suite du déclin de ses foyers au Yémen - du fait des conflits pré cités -, et le besoin d’unité contre les menaces extérieures, ont favorisé la tolérance entre les populations des tribus qui avaient besoin de s’unir et de vivre ensemble ; La Mekke et les autres relais du commerce caravanier en Arabie étaient des foyers de tolérance de temps en temps perturbés par les effets des conflits dont les protagonistes, faute d’autres arguments, faisaient appel aux fidélités, aux différences et aux oppositions spirituelles.

L’islam naissant à La Mekke a connu les effets de ces retournements de situation et a fait l’objet de l’intolérance et de la persécution des riches Mekkois inquiets des conséquences de la nouvelle religion pour la position qu’ils avaient acquise en Arabie grâce au commerce caravanier et au pèlerinage à La Mekke dont la Ka’ba a éclipsé les autres Ka’ba de l’Arabie. Il a aussi profité de la tolérance du Négus d’Abyssinie et des tribus de Yathrib (la future Médine) qui ont offert l’asile à ses adeptes et à son prophète.

Son attitude à l’égard de ses adversaires mekkois a évolué de la quête de tolérance avant 622 - date de l’hégire- à la volonté de les soumettre, y compris par la guerre et la conquête entre 622 et 629, date de la conquête définitive de La Mekke par Muhammad et ses fidèles. De même la relation avec les populations de l’Arabie et des contrées voisines, qu’elles soient chrétiennes, juives ou d’autres croyances, a connu alternativement la tolérance et le conflit qui est parfois allé jusqu’à l’extermination, comme ce fut le cas pour la tribu juive de Banu Quraydha à Médine après 624.

Dans quelle mesure ces faits sont-ils constitutifs de la religion musulmane ? A cette question, les musulmans apportent des réponses différentes : pour les uns, tout ce que le Prophète et ses compagnons ont fait est constitutif de la religion ; pour d’autres il faut distinguer, dans l’action de Muhammad et de ses compagnons, ce qui relève de la religion et ce qui relève de leur conduite en tant qu’êtres humains ou en tant que chefs politiques poursuivant l’oeuvre de leurs ancêtres pour unifier les Arabes.

Dans ce sens, le théologien A. Abd Al-Râziq précise que le recours à la force et à la guerre relève de l’action politique, que Muhammad en tant qu’Arabe avait le droit de mener, n’a rien à voir avec l’islam en tant que religion qui ne peut admettre la contrainte et le recours à la violence.

Entre ces deux positions tranchées, il existe toute une gamme de points de vue plus ou moins nuancés : certains considèrent que le recours à la force relève des exceptions qu’impose une conjoncture qui ne permet pas de faire autrement, la règle devant être la tolérance et le respect de la liberté de conscience ; d’autres pensent au contraire que la règle doit être le combat jusqu’à ce que "toute la religion soit rendue à Dieu" à travers l’adoption de l’islam qui "est la religion pour Dieu" ; la tolérance et la coexistence pacifique avec les adeptes d’autres religions ne peut être qu’une exception qu’impose un rapport de forces défavorable aux musulmans.

Le texte coranique qui s’est constitué progressivement entre 610 et 632 reflète cette alternance entre intolérance et appel au combat contre les infidèles et les hérétiques, et quête de tolérance et respect de la liberté de conscience.

Dans le premier registre, nous trouvons les versets appelant à tuer les impies (ou les infidèles) là où on les trouve (9/4), à "combattre sur la voie de DIeu" les amis de Satan (chap. V), "Ceux qui vous combattent" (ch. V), "les infidèles" (52/25), "les impies et les hypocrites"(9/73 et 66/9), "l’extermination" de "ceux qui mènent la guerre contre Dieu et son Prophète, et qui répandent le mal sur la terre"(5/33) etc.

Dans le deuxième registre, nous trouvons les versets qui rappellent qu’il n’y a "pas de contrainte en matière de religion" (2/256), que "la vérité provient de votre seigneur ; celui qui veut être croyant, qu’il le soit et celui qui veut être incroyant qu’il le soit" (18/29), que "si Dieu l’avait voulu, il aurait fait des humains une seule communauté" (11/18, 5/48, 16/93) ; qu’il faut dire aux incroyants "vous avez votre religion et j’ai la mienne", que le prophète a pour mission de "rappeler" et non de "contraindre" (..) et que "si un associateur (polythéiste) te demande l’asile accorde-le lui afin qu’il entende la parole de Dieu" (9/6).

Le texte coranique, qui représente aux yeux des musulmans l’ultime référence, pose les mêmes problèmes que la tradition prophétique : quel est le point de vue de l’islam au sujet de la liberté de conscience ; faut-il la reconnaître et la respecter ou est-ce une valeur qu’il ignore et qu’il sacrifie pour imposer sa vérité ?

A ces questions, les réponses des musulmans divergent : les adeptes de l’intolérance ne retiennent que les versets incitant au combat et au meurtre des « infidèles », des « hypocrites », des « associateurs », des « amis de Satan », des « ennemis de Dieu et de son Prophète » « jusqu’à ce que toute la religion soit rendue à Dieu ». Certains, à l’instar du juriste théologien Abu Bakr Ibn Al-’Arabî, considèrent que les versets relatifs à la tolérance et au respect de la liberté de conscience ont été abrogés par les versets incitant au combat des « infidèles » et des « hérétiques ».

D’autres admettent la tolérance et la coexistence pacifique avec les non musulmans lorsque l’intérêt, la situation et le rapport de forces l’exigent ; mais, si rien n’y oblige, il faut combattre jusqu’à ce que tout le monde embrasse l’islam ou, selon d’autres, se soumette à l’autorité des musulmans et s’acquitte de l’impôt de soumission qu’est la djizya.

Rejetant cette position, les adeptes de la tolérance et du respect de la liberté de conscience ne tiennent compte que de la deuxième catégorie de versets. S’ils ne méconnaissent pas les versets qui les contredisent, ils les relativisent en n’y voyant que des injonctions liées à des circonstances déterminées et refusent d’y voir une règle générale.

Ils réfutent le point de vue de ’Ibn Al-’Arabî en faisant valoir que même si l’on admet qu’ils sont venus chronologiquement après, les versets appelant au respect de la liberté de conscience, ce qui est difficile à vérifier, ils ne peuvent pas les abroger parce qu’un énoncé valant pour des circonstances particulières ne peut abroger un énoncé qui a valeur de règle générale.

Ils entendent par là que les versets qui prônent la tolérance et le respect de la liberté de croire ou de ne pas croire ont une portée universelle et les versets dits "de combat" sont relatifs à une situation particulière.

Certains admettent le statut équivoque de cette question et refusent d’attribuer à l’islam une position plutôt qu’une autre en la matière.

III - Le Devenir de la liberté de conscience dans le monde musulman : le poids des enjeux politiques et le rôle des juristes théologiens.

Dès la disparition du Prophète, les conflits opposant les prétendants à sa succession à la tête de la communauté musulmane (le Califat) et ceux qui contestent le principe même d’une telle succession ont eu des conséquences fâcheuses pour la tolérance et la liberté de conscience.

Les premières victimes furent les tribus nomades qui voulaient se soustraire à l’autorité des citadins de la Mekke et Médine. Leur refus de reconnaître l’autorité du premier Calife (Abu Bakr, 632-634), fut assimilé à une apostasie pour laquelle le successeur du Prophète n’hésita pas à instituer comme sanction la peine capitale.

Désormais, un musulman n’a pas le droit de renier l’islam sous peine de condamnation à mort et d’exécution. Les musulmans ont oublié l’origine politique de cette innovation dont les pouvoirs politiques ont de tout temps usé et abusé.

Les victimes de cette règle ont été souvent des musulmans dont le seul crime était le refus de cautionner la politique du pouvoir en place.

Sous le règne du même Calife, on a assisté à la conversion de la razzia, que les tribus nomades soumises par la force ne pouvaient plus pratiquer en Arabie, en "combat sur la voie de Dieu" contre les pays voisins pour y répandre l’islam et les soumettre à l’autorité du Calife.

Les califes et les dynasties qui ont succédé au règne d’Abu Bakr à Médine, puis à Damas, à Baghdad et dans les autres capitales des empires musulmans, ont pérennisé cette double tradition : l’assimilation de toute contestation à une hérésie ou à une apostasie pour laquelle ils ont réservé les pires sanctions ; la justification des guerres de conquêtes ou contre un quelconque ennemi intérieur ou extérieur, à un "combat sur la voie de DIeu" pour lequel les musulmans doivent tout sacrifier, leur vie comme leurs biens.

Dans les deux cas, les premières victimes ont été et restent les musulmans eux-mêmes ; parfois, mais plus rarement, les minorités non musulmanes des pays voisins d’empires musulmans expansionnistes ont subi les conséquences de cette instrumentalisation de l’islam pour légitimer les ambitions de tel ou tel prince, de telle ou telle dynastie, de telle ou telle dissidence, etc.

C’est dans ce contexte - et souvent à la demande des califes, des sultans et des princes sans autres scrupules que le souci de sacraliser par la religion leur autorité et leurs pratiques -que des juristes théologiens ont délivré des fatwas et élaboré des théories juridiques relatives, entre autres, à ce qu’il est possible de croire ou de ne pas croire, au statut, aux obligations et aux droits de chacun selon ce qu’il croit ou ne croit pas. On peut distinguer dans ces théories : ce qui concerne les musulmans, ce qui concerne les « Gens du Livre » et assimilés, ce qui concerne les « associateurs » (les polythéistes), les adeptes d’autres croyances et les athées.

2.2 - droits et obligations religieuses des musulmans :

Théoriquement, il n’existe pas en islam une autorité religieuse servant d’intermédiaire entre le croyant et son sacré. Un musulman n’aurait donc aucun compte à rendre à qui que ce soit en matière religieuse : on n’a pas à suspecter ou à mettre en doute la foi de celle ou de celui qui a prononcé la double attestation relative à l’unicité divine et à la prophétie de Muhammad, même s’il n’observe pas les obligations cultuelles , ou se réclame d’une autre obédience, doctrine ou rites.

Des musulmans de toutes les obédiences, de toutes les sensibilités, de toutes les sociétés et de toutes les époques, ont revendiqué cette conception chaque fois qu’ils ont été discriminés ou persécutés par d’autres musulmans qui, profitant de leur hégémonie ou désireux d’imposer au nom de la religion leur domination, se sont souvent donné ou se donnent le droit de pratiquer l’inquisition.

En effet, en raison de la complicité entre le pouvoir politique et les juristes théologiens qui lui apportent la caution de la religion, les musulmans peuvent se trouver victimes d’une multitude de violations de la liberté de conscience - comme cela est arrivé par le passé et s’observe de nos jours dans des pays comme l’Arabie Saoudite, le Soudan, l’Iran, l’Afghanistan, le Pakistan, ou comme cherchent à l’imposer les mouvements islamistes en Algérie, en Egypte et dans les pays où il se sentent assez forts pour passer à l’acte.

Ces violations sont souvent justifiées au nom de principes codifiés par les juristes théologiens sur la base d’exégèses coraniques, de traditions et de faits historiques allant dans le sens de la limitation de la liberté de conscience des musulmans avant les autres.

C’est ainsi que le délit d’apostasie établi dès le règne du premier Calife, ne s’applique - dans le champ islamique - qu’aux seuls musulmans qui se trouvent ainsi privés du droit de changer de religion, sans compter qu’ils peuvent être accusés injustement d’apostasie comme cela s’est passé et se passe très souvent.

De nos jours, les Baha’îs en Iran, depuis l’avènement de la République Islamique, ont été considérés comme des apostats et subirent les pires exactions qui ont obligé les rescapés d’entre eux à choisir l’exil. Dans les autres pays musulmans, les victimes de l’accusation d’apostasie sont souvent des intellectuels dont les écrits dérangent les gardiens des orthodoxies et les islamistes qui leur disputent cette fonction.

Cela va de la censure d’œuvres scientifiques, littéraires ou artistiques (tels que les ouvrages de Nasr Hâmid Abou Zîd, Mohamed Arkoun, de Nawâl Sa’dâwî, de Abd Al-Karîm Khalîl, de Sayyid Mahmoud Al-Kimanî, les romans du syrien Haydar Haydar et du marocain Mohamed Choukri, les films de Youssef Chahine,etc.), à la condamnation à mort et à l’exécution de l’accusé comme cela est arrivé au Soudan en 1985 pour le théologien Muhammad Mahmûd Taha qui ne partageait pas la même conception de la sharî’a que le pouvoir et ses alliés islamistes, en passant par différentes formes de persécution telles que la condamnation de l’accusé d’apostasie à divorcer avec son épouse au prétexte qu’il n’est plus musulman et qu’en tant que tel il n’a plus le droit de vivre avec une musulmane (comme fut le cas pour l’universitaire égyptien Nasr Hâmid Abou Zîd obligé de se réfugier en Hollande pour continuer à vivre avec sa femme !)l Parfois, même si l’accusation d’apostasie ne donne pas lieu à une condamnation, elle expose la victime à la vindicte populaire et des fanatiques se chargent de l’exécuter à l’instar de se qui arriva pour l’intellectuel égyptien Faradj Fûdhâ.

Outre l’accusation, à tort ou à raison, d’apostasie, les musulmans ont longtemps souffert de l’accusation d’hérésie dont furent victimes les obédiences minoritaires. L’intolérance à l’égard de celles-ci a été, comme dans toutes les religion, beaucoup plus importante qu’à l’égard des non musulmans.

En effet, les différentes formes d’inquisition, dont certaines persistent jusqu’à présent, ont concerné en premier lieu les musulmans considérés comme hérétiques par les gardiens des doctrines hégémoniques qui veulent avoir le monopole de parler au nom de l’islam et n’admettent aucun écart par rapport à leurs conceptions.

Par ailleurs, dans la plupart des pays musulmans, le délit de blasphème continue à jouer comme une arme redoutable contre la liberté de conscience. Dans certains pays, comme l’Arabie Saoudite et les pays passés depuis les années 1970 sous l’autorité de telle ou telle mouvance islamiste (comme l’Iran, le Soudan, l’Afghanistan, etc.), une sorte de police religieuse (les muhtasibs, les « gardiens de la révolution islamiques »), poursuit, arrête et inflige des châtiments d’une autre époque à celles et ceux qui sont accusés de blasphème, qui n’observent pas les obligations cultuelles (comme le jeûne du ramadan, la prière), ne respectent pas les normes religieuses - telles que les interprètent la doctrine officielle - (comme les interdictions relatives à la consommation de l’alcool, à la mixité, à la manière de s’habiller pour les femmes comme pour les hommes, etc.).

2.3 - Le statut des « Gens du Livre » et assimilés :

Conformément à l’enseignement coranique et à la tradition consacrée, les autorités musulmanes ne doivent pas se mêler des croyances et de tout ce qui à trait à la religion des « Gens du Livre » : les juifs, les chrétiens, les sabéens et, par extension, ceux qui ont « un semblant de livre » (comme les mazdéens et les hindouistes auxquels les musulmans ont accordé très tôt, dès les premières conquêtes qui ont suivi l’avènement de l’islam, le même statut et les mêmes droits qu’aux chrétiens et aux juifs).

Ils ont le droit de garder leurs croyances, de célébrer leurs cultes, d’avoir leurs institutions, leurs juridictions et leurs représentants auprès de l’autorité. Ils ne sont pas concernés par les accusations d’apostasie ou d’hérésie et des persécutions liées à ces accusations qui ne concernent que les musulmans. Ils sont, par contre, concernés par le délit de blasphème au même titre que les musulmans.

Malgré la relative tolérance qu’ a toujours garantie le statut de dhimmi (protégé) aux « Gens du Livre », ce statut est très tôt devenu synonyme de discrimination : Certaines fonctions leur sont, selon les situations, interdites ; leur lieux de cultes ne doivent pas être plus haut que ceux des musulmans ; l’appel à leur prière ne doit pas couvrir celui de la prière musulmane ; un musulman a le droit de chercher à convertir un non musulman parmi les « Gens du Livre » mais le contraire est sévèrement puni ; les lieux saints de l’islam - que l’Arabie Saoudite a élargis depuis les années 1930 à l’ensemble de son territoire justifiant ainsi la fermeture de l’un des plus anciens archevêchés du monde à Nadjrân - leur sont interdits.

Certains juristes ont préconisé - durant les siècles de décadence, et en rapport avec les conflits avec les pays européens engagés dans les croisades - des discriminations en matières fiscales et ont poussé l’intolérance jusqu’à codifier les formes d’humiliation à leur faire subir pour leur rappeler leur statut inférieur,.

Sous l’Empire Ottoman devenu « l’homme malade de l’Europe » menacé par les puissance européennes, ces codifications ont même préconisé l’interdiction aux dhimmis de porter certaines couleurs réservés aux musulmans et l’obligation de porter des signes permettant de les identifier même dans un hammam.

De nos jours, de ces discriminations il subsiste encore l’interdiction d’accès à certaines fonctions dites de souverainetés, différentes d’un pays à l’autre. De même, dans certains pays, comme en Egypte, les groupes islamistes et certains théologiens se donnent le droit de dénigrer les croyances des non musulmans dont le christianisme , les Coptes ne peuvent pas répondre aux attaques contre leur religion : aux yeux de la législation et des autorités de leur pays, répondre aux détracteurs de leur religion est assimilé à une forme de prosélytisme que le statut de dhimmi interdit aux non musulmans.

Le pire, c’est lorsque les minorités non musulmanes se trouvent accusées de connivence avec des pays étrangers du seul fait qu’elles partagent la même religion que la population de ces pays comme c’est le cas pour les chrétiens perçus comme des croisés ou des agents de tel ou tel pays occidental, ou les juifs assimilés à Israël. Ces raccourcis mettent à mal les traditions de tolérance et sont parfois à l’origine d’attentats, d’assassinats et d’actions qui rappellent les pogroms contre des minorités auxquelles on reproche d’avoir la même croyance à laquelle on identifie tel ou tel pays considéré, à tort ou à raison, comme ennemi.

2.4 - Statut des non musulmans qui ne font pas partie des « Gens du Livre » :

Bien que certains versets coraniques refusent toute contrainte en matière de religion, incitent à accorder l’asile à« l’associateur » (polythéiste ou idolâtre) qui le demande, et reconnaissent à chacun le droit de croire ou de ne pas croire, les juristes théologiens musulmans ont souvent considéré comme intolérable le fait d’être athée ou polythéiste en faisant valoir d’autres versets coraniques ou des traditions allant dans le sens de leur intolérance.

Hormis quelques épisodes où les non musulmans qui ne font pas partie des « Gens du Livre » ont pu bénéficier de la tolérance à l’égard de ceux-ci, et qui leur a permis d’exprimer leurs opinions - et même de railler les dogmes religieux à la manière d’IBN Al- Râwandî (8^ème-9^ème s.), d’Abû Bakr Al-Râzî (9^ème-10^ème s.) ou de Ma’arrî (10^ème-11eme s.), à l’époque classique - , ou de défendre les thèses scientistes, positivistes et matérialistes, comme cela a commencé à se faire depuis le 19^ème siècle, il y a toujours eu une vive hostilité à l’égard de tout ce qui est assimilé au polythéisme et à l’athéisme. C’est presque aussi intolérable que l’apostasie.

Beaucoup de théologiens continuent à considérer comme un devoir sacré le combat contre l’athéisme sous toutes ses formes et contre ce qu’ils appellent « les idéologies et les courants destructeurs ».

Contre l’intolérance, la discrimination et les différentes limitations à la liberté de conscience prônées et justifiées au nom de l’islam, des voix musulmanes se sont toujours élevées faisant valoir des lectures de l’islam contraires à ces pratiques. De nos jours, la plupart des Etats du monde musulman ont ratifié la Déclaration Universelle des droits humains .

Certains pays ont inscrit la liberté de conscience dans leur constitution. La Ligue Arabe a appelé, suite à une réunion organisée sous son égide au Caire en novembre 2001, les Etats arabes et musulmans à « réviser les programmes éducatifs et culturels » dans un sens « plus éclairé (...) et plus tolérant », à rejeter les discours traitant « l’autre d’impie » et à prôner le dialogue et non le choc des civilisations.

Ces évolutions servent d’appui aux défenseurs de la liberté de conscience - dont des théologiens et des musulmans qui refusent l’assimilation de leur religion à l’intolérance et à la discrimination - pour promouvoir une citoyenneté garantissant l’égalité de tous, et de toutes, par delà les fidélités spirituelles et les appartenances ou non appartenance confessionnelles.

Pour contrer les lectures hostiles à la liberté de conscience au nom d’un soit-disant respect de l’identité et de la tradition musulmanes, des exégèses nouvelles ils et des recherches de plus en plus nombreuses sont menées dans le sens de réhabiliter des lectures et des traditions occultées par des siècles de décadence et d’obscurantisme. Malheureusement, leurs efforts sont rarement relayés par les médias qui préfèrent amplifier les voies de leurs adversaires qui se mêlent à celles des adeptes de la « guerre des cultures » dans toutes les sociétés.

Notes :

F. J. Pansier et K. Guellaty, Le droit musulman, PUF, Paris2000, pp 3-4.

2 Ibid, p. 23.

3 Ibid.

4 Le Grand LAROUSSE, 1962.

5 Ibn Rushd, Bidâyatu’l-mudjtahid wa nihâyatu’l-muqtaçid (ce par quoi doit commencer celui qui veut faire l’effort de réfléchir par lui même, et le minimum que doit connaître celui qui veut faire l’économie d’un tel effort), cet ouvrage a fait l’objet de plusieurs éditions.

6 Voir à ce sujet les travaux de J.R. Henry dont Loctrine coloniale du droit musulman, CNRS, Marseille 1979.

7 Entre autres, dans son Langage politique de l’islam, ou dans Le retour de l’islam, Gallimard, Paris, 1985 et 1982.

8 Voir son article sur le statut des femmes musulmane dans Etat du monde des religions, La découverte, 1987.

9 Outre ces confusions très graves, l’ouvrage est truffé d’affirmations sur le "caractère global" "définitif" et "immuable" des préceptes que "constitue le Coran" et qui concernent ""tous les comportements du croyant", "tous les aspect de la vie", "(morale, religion, famille, vie sociale et vie publique, etc)" (pp.24-25), tiennent-ils à préciser. On y apprend que le Coran a été rassemblé par Zayd ben tarek (au lieu de Zayd Ibn Thâbit) "reçut le mission de rassembler le Coran (p.27)qu’à l’origine rite malikite il y a "l’un des premiers commentateurs du coran" du nom de Abd el Malik (au lieu de Mâlik Ibn Anas), que le raisonnement par analogie se dit en arabe "qyya (au lieu de qiyâs), dérivé (on ne sait par miracle linguistique)de gaya " qui voudrait dire "comparer" (p.28) ; on y apprend à confondre les délits avec les sanctions présentées comme des "peines canoniques" (p.37)

Mohamed-Chérif Ferjani

Professeur à l’Université Lumière Lyon2, Directeur du Groupe de Recherche et d’Etudes sur la Méditerranée et le Moyen Orient (GREMMO) à la Maison de l’Orient Méditerranéen , CNRS-Universté Lyon2, auteurs de travaux concernant la laïcité, les droits humains et les faits islamiques dont Islamisme, laïcité et droits de l’Homme, (Harmattan, Paris, 1991), Les voies de l’islam, approche laïque des faits islamiques (CRDP de Franche Comté et CERF, 1996) et des contributions à des ouvrages collectifs.

Dieu, l'immortalité de l'âme et autre chimères

Extrait de l'oeuvre du Marquis de Sade" Histoire de Juliette, ou les prospérités du vice "

Le premier dogme qui s'offre à moi, lorsqu'on me parle de religion, est celui de l'existence de Dieu : comme il est la base de tout l'édifice, c'est par son examen que je dois raisonnablement commencer.

Ô Juliette ! n'en doutons pas, ce n'est qu'aux bornes de notre esprit qu'est due la chimère d'un Dieu ; ne sachant à qui attribuer ce que nous voyons, dans l'extrême impossibilité d'expliquer les inintelligibles mystères de la nature, nous avons gratuitement placé au-dessus d'elle un être revêtu du pouvoir de produire tous les effets dont les causes nous étaient inconnues.

Cet abominable fantôme ne fut pas plus tôt envisagé comme l'auteur de la nature, qu'il fallut bien le voir également comme celui du bien et du mal. L'habitude de regarder ces opinions comme vraies, et la commodité que l'on y trouvait pour satisfaire à la fois la paresse et la curiosité, firent promptement donner à cette fable le même degré de croyance qu'à une démonstration géométrique ; et la persuasion devint si vive, l'habitude si forte, qu'on eut besoin de toute sa raison pour se préserver de l'erreur.

De l'extravagance qui admet un Dieu à celle qui le fait adorer, il ne devait y avoir qu'un pas : rien de plus simple que d'implorer ce que l'on craignait ; rien que de très naturel au procédé qui fait fumer l'encens sur les autels de l'individu magique que l'on fait à la fois le moteur et le dispensateur de tout. On le croyait méchant, parce que de très méchants effets résultaient de la nécessité des lois de la nature ; pour l'apaiser, il fallait des victimes : de là les jeûnes, les macérations, les pénitences, et toutes les autres imbécillités, fruits résultatifs de la crainte des uns et de la fourberie des autres ; ou, si tu l'aimes mieux, effets constants de la faiblesse des hommes, puisqu'il est certain que partout où il y en aura, se trouveront aussi des dieux enfantés par la terreur de ces hommes, et des hommages rendus à ces dieux, résultats nécessaires de l'extravagance qui les érige. Ne doutons pas, ma chère amie, que cette opinion de l'existence et du pouvoir d'un Dieu dispensateur des biens et des maux ne soit la base de toutes les religions de la terre. Mais laquelle préférer de toutes ces traditions ? Toutes allèguent des révélations faites en leur faveur, toutes citent des livres, ouvrages de leurs dieux, et toutes veulent exclusivement l'emporter l'une sur l'autre.

Pour m'éclairer dans ce choix difficile, je n'ai que ma raison pour guide, et dès qu'à son flambeau j'examine toutes ces prétentions, toutes ces fables, je ne vois plus qu'un tas d'extravagances et de platitudes qui m'impatientent et me révoltent.

Après avoir rapidement parcouru les absurdes idées de tous les peuples sur cette importante matière, je m'arrête enfin à ce qu'en pensent les juifs et les chrétiens. Les premiers me parlent d'un Dieu, mais ils ne m'en expliquent rien, ils ne m'en donnent aucune idée, et je ne vois sur la nature du Dieu de ce peuple que des allégories puériles, indignes de la majesté de l'être dans lequel on veut que j'admette le créateur de l'univers ; ce n'est qu'avec des contradictions révoltantes que le législateur de cette nation me parle de son Dieu, et les traits sous lesquels il me le peint sont bien plus propres à me le faire détester que servir. Voyant que c'est ce Dieu même qui parle dans les livres qu'on me cite pour me l'expliquer, je me demande comment il est possible qu'un Dieu ait pu donner de sa personne des notions si propres à le faire mépriser des hommes.

Cette réflexion me détermine à étudier ces livres avec plus de soin : que deviens-je, lorsque je ne puis m'empêcher de voir, en les examinant, que non seulement ils ne peuvent être dictés par l'esprit d'un Dieu, mais qu'ils sont même écrits très longtemps après l'existence de celui qui ose affirmer les avoir transmis d'après Dieu même ! Eh ! voilà donc comme on me trompe ! m'écriai-je au bout de mes recherches ; ces livres saints qu'on veut me donner comme l'ouvrage d'un Dieu ne sont plus que celui de quelques charlatans imbéciles, et je n'y vois, au lieu de traces divines, que le résultat de la bêtise et de la fourberie. Et, en effet, quelle plus lourde ineptie que celle d'offrir partout, dans ces livres, un peuple favori du souverain qu'il vient de se forger, annonçant à toutes les nations que ce n'est qu'à lui que Dieu parla ; que ce ne fut qu'à son sort qu'il put s'intéresser ; que ce n'est que pour lui qu'il dérange le cours des astres, qu'il sépare les mers, qu'il épaissit la rosée : comme s'il n'eût pas été bien plus facile à ce Dieu de pénétrer dans les cœurs, d'éclairer les esprits, que de déranger le cours de la nature, et comme si cette prédilection en faveur d'un petit peuple obscur, abject, ignoré, pouvait convenir à la majesté suprême de l'être auquel vous voulez que j'accorde la faculté d'avoir créé l'univers ?

Mais quelle que soit l'envie que j'aurais d'acquiescer à ce que ces livres absurdes m'apprennent, je demande si le silence universel de tous les historiens des nations voisines sur les faits extraordinaires qui y sont consignés, ne devrait pas suffire à me faire révoquer en doute les merveilles qu'ils m'annoncent. Que dois-je penser, je vous prie, lorsque c'est dans le sein du peuple même qui m'entretient si fastueusement de son Dieu que je trouve le plus d'incrédules ? Quoi ! ce Dieu comble son peuple de faveurs et de miracles, et ce peuple chéri ne croit pas à son Dieu ? Quoi ! ce Dieu tonne sur le haut d'une montagne avec l'appareil le plus imposant, il dicte sur cette montagne des lois sublimes au législateur de ce peuple, qui, dans la plaine, doute de lui, et des idoles s'élèvent dans cette plaine pour narguer le Dieu législateur tonnant sur la montagne ? Il meurt enfin, cet homme singulier qui vient d'offrir aux Juifs un Dieu si magnifique, il expire ; un miracle accompagne sa mort : tant de motifs vont pénétrer sans doute de la majesté de ce Dieu le peuple témoin de sa grandeur que ne doivent point admettre les descendants de ceux qui ont tout vu. Mais, plus incrédules que leurs pères, l'idolâtrie culbute en peu d'années les autels chancelants du Dieu de Moïse, et les malheureux Juifs opprimés ne se souviennent de la chimère de leurs ancêtres que quand ils recouvrent leur liberté.

De nouveaux chefs leur en parlent alors : malheureusement les promesses qu'ils leur font ne s'accordent pas avec les événements. Les Juifs, selon ces nouveaux chefs, devraient être heureux tant qu'ils seraient fidèles au Dieu de Moïse : jamais ils ne le respectèrent davantage, et jamais le malheur ne les opprima plus durement. Exposés à la colère des successeurs d'Alexandre, ils n'échappent aux fers de ceux-ci que pour retomber sous ceux des Romains, qui, las enfin de leur perpétuelle révolte, culbutent leur temple et les dispersent.

Et voilà donc comment leur Dieu les sert !

voilà comme ce Dieu, qui les aime, qui ne trouble qu'en leur faveur l'ordre sacré de la nature, voilà comme il les traite, voilà comme il leur tient ce qu'il leur a promis.

Ce ne sera donc plus chez les Juifs que je chercherai le Dieu puissant de l'univers ; ne rencontrant chez cette misérable nation qu'un fantôme dégoûtant, né de l'imagination exaltée de quelques ambitieux, j'abhorrerai le Dieu méprisable offert par la scélératesse, et je jetterai les yeux sur les chrétiens.

Que de nouvelles absurdités se présentent ici ! Ce ne sont plus les livres d'un fou sur une montagne qui doivent me servir de règles : le Dieu dont il s'agit maintenant s'annonce par un ambassadeur bien plus noble, et le bâtard de Marie est bien autrement respectable que le fils délaissé de Jochabed !

Examinons donc ce polisson : que fait-il, qu'imagine-t-il pour me prouver son Dieu ? quelles sont ses lettres de créance ? Des gambades, des soupers de putains, des guérisons de charlatans, des calembours et des escroqueries. Il est le fils du Dieu qu'il m'annonce, ce malotru qui ne sait pas même m'en parler et qui, dès ce jour, n'écrivit une ligne ; il est Dieu lui-même, je dois le croire dès qu'il l'a dit. Le coquin est pendu, qu'importe ? sa secte l'abandonne, tout cela est égal : c'est là, c'est là seul qu'est le Dieu de l'univers. Il n'a pu prendre racine que dans le sein d'une Juive, il n'a pu naître que dans une étable ; c'est par l'abjection, la pauvreté, l'imposture, qu'il doit me convaincre : si je n'y crois point, tant pis pour moi, d'éternels supplices m'attendent ! Vous voyez bien que tout cela peint un Dieu, et qu'il n'est pas un seul trait dans le tableau qui n'élève l'âme et ne la persuade ! Ô comble de contradiction ! c'est sur l'ancienne loi que la nouvelle loi s'étaye, et la nouvelle, cependant, anéantit l'ancienne.

Quelle sera donc la base de cette nouvelle ? Christ est donc à présent le législateur qu'il faut croire ? Lui seul va m'expliquer le Dieu qui me l'envoie ; mais si Moïse avait intérêt à me prêcher un Dieu dans lequel il prenait sa puissance, quel plus grand intérêt n'a pas le Nazaréen à me parler de Dieu dont il dit qu'il descend !

Certes, le législateur moderne en savait bien plus que l'ancien ; il suffisait au premier de causer familièrement avec son maître : le second est du même sang. Moïse, content de s'étayer des miracles de la nature, persuade à son peuple que la foudre ne s'allume que pour lui ; Jésus, bien plus adroit, fait le miracle lui-même ; et si tous deux méritent à jamais le mépris de leurs contemporains, il faut convenir au moins que le nouveau sut, avec plus de friponnerie, prétendre à l'estime des hommes ; et la postérité qui les juge en assignant à l'un une loge aux petites-maisons, ne pourra cependant s'empêcher de donner à l'autre une des premières places au gibet.

Tu vois, Juliette, dans quel cercle vicieux tombent les hommes, dès que leur tête s'égare sur ces inepties... La religion prouve le prophète, et le prophète, la religion.

Ce Dieu ne s'étant point encore montré, ni dans la secte juive, ni dans la secte bien autrement méprisable des chrétiens, je le cherche de nouveau, j'appelle la raison à mon secours, et je l'analyse elle-même, pour qu'elle me trompe moins.

Qu'est-ce que la raison ? C'est cette faculté qui m'est donnée par la nature de me déterminer pour tel objet et de fuir tel autre, en proportion de la dose de plaisir ou de peine reçue de ces objets : calcul absolument soumis à mes sens, puisque c'est d'eux seuls que je reçois les impressions comparatives qui constituent ou les douleurs que je veux fuir, ou le plaisir que je dois chercher. La raison n'est donc autre chose, ainsi que le dit Fréret, que la balance avec laquelle nous pesons les objets, et par laquelle, remettant sous le poids ceux qui sont éloignés de nous, nous connaissons ce que nous devons penser, par le rapport qu'ils ont entre eux, en telle sorte que ce soit toujours l'apparence du plus grand plaisir qui l'emporte.

Cette raison, enfin, tu le vois, dans nous comme dans les animaux qui en sont eux-mêmes remplis, n'est que le résultat du mécanisme le plus grossier et le plus matériel.

Mais comme nous n'avons point d'autre flambeau, ce n'est donc qu'au sien seul qu'il faut soumettre la foi impérieusement exigée par des fourbes pour des objets ou sans réalité, ou si prodigieusement vils par eux-mêmes, qu'ils ne sont faits que pour nos mépris. Or, le premier effet de cette raison est, tu le sens, Juliette, d'assigner une différence essentielle entre l'objet qui apparaît et l'objet qui est aperçu. Les perceptions représentatives d'un objet sont encore de différente espèce. Si elles nous montrent les objets comme absents et comme ayant été autrefois présente à notre esprit, c'est ce que nous appelons alors mémoire, souvenir. Si elles nous offrent les objets sans nous avertir de leur absence, c'est alors ce qu'on nomme imagination, et cette imagination est la vraie cause de toutes nos erreurs. Or, la source la plus abondante de ces erreurs vient de ce que nous supposons une existence propre aux objets de ces perceptions intérieures, et qu'ils existent séparément de nous, de même que nous les concevons séparément. Je donnerai donc, pour me faire entendre de toi, je donnerai, dis-je, à cette idée séparée, à cette idée née de l'objet qui apparaît, le nom d'idée objective, pour la différencier de celle qui est apparue, et que je nommerai réelle.

Il est très important de ne pas confondre ces deux genres d'existence ; on n'imagine pas dans quel gouffre d'erreurs on tombe, faute de caractériser ces distinctions. Le point divisé à l'infini, si nécessaire en géométrie, est dans la classe des existences objectives ; et les corps, les solides, dans celle des existences réelles.

Quelque abstrait que ceci te paraisse, ma chère, il faut pourtant me suivre, si tu veux arriver avec moi au but où je veux te conduire par mes raisonnements.

Observons d'abord ici, avant que d'aller plus loin, que rien n'est plus commun ni plus ordinaire que de se tromper lourdement entre l'existence réelle des corps qui sont hors de nous et l'existence objective des perceptions qui sont dans notre esprit.

Nos perceptions elles-mêmes sont distinguées de nous, et entre elles, autant qu'elles aperçoivent les objets présents, et leurs rapports, et les rapports de ces rapports. Ce sont des pensées, en tant qu'elles nous rapportent les images des choses absentes ; ce sont des idées, en tant qu'elles nous rapportent les images des objets qui sont en nous. Cependant toutes ces choses ne sont que des modalités, ou manières d'exister de notre être, qui ne sont pas plus distinguées entre elles ni de nous-mêmes que l'étendue, la solidité, la figure, la couleur, le mouvement d'un corps, le sont de ce corps. On a ensuite forcément imaginé des termes qui convinssent généralement à toutes les idées particulières qui étaient semblables ; on a nommé cause tout être qui produit quelque changement dans un autre être distingué de lui, et effet, tout changement produit dans un être par une cause quelconque. Comme ces termes excitent en nous au moins une image confuse d'être, d'action, de réaction, de changement, l'habitude de s'en servir a fait croire que l'on en avait une perception nette et distincte, et l'on en est venu enfin à imaginer qu'il pouvait exister une cause qui ne fût pas un être ou un corps, une cause qui fût réellement distincte de tout corps, et qui, sans mouvement et sans action, pût produire tous les effets imaginables.

On n'a pas voulu faire réflexion que tous les êtres, agissant et réagissant sans cesse les uns sur les autres, produisent et souffrent en même temps des changements ; la progression intime des êtres qui ont été successivement cause et effet a bientôt fatigué l'esprit de ceux qui veulent absolument trouver la cause dans tous les effets : sentant leur imagination épuisée par cette longue suite d'idées, il leur a paru plus court de remonter tout d'un coup à une première cause, qu'ils ont imaginée comme la cause universelle, à l'égard de laquelle les causes particulières sont des effets, et qui n'est,
elle, l'effet d'aucune cause.

Voilà le Dieu des hommes, Juliette ; voilà la sotte chimère de leur débile imagination. Tu vois par quel enchaînement de sophismes ils sont venus à bout de la créer ; et, d'après la définition particulière que je t'ai donnée, tu vois que ce fantôme, n'ayant qu'une existence objective, ne saurait être hors de l'esprit de ceux qui le considèrent, et n'est par conséquent qu'un pur effet de l'embrasement de leur cerveau.
Voilà pourtant le Dieu des mortels, voilà l'être abominable qu'ils ont inventé, et dans les temples duquel ils ont fait couler tant de sang !

Si je me suis étendue, poursuivit Mme Delbène, sur les différences essentielles entre les existences réelles et les existences objectives, c'est, tu le vois, ma chère, parce qu'il était urgent que je te démontrasse les variétés qui se trouvent dans les opinions pratiques et spéculatives des hommes, et que je te fisse voir qu'ils donnent une existence réelle à beaucoup de choses qui n'ont qu'une existence spéculative : or, c'est au produit de cette existence spéculative que les hommes ont donné le nom de Dieu.

S'il ne résultait de tout cela que de faux raisonnements, l'inconvénient serait médiocre ; mais malheureusement on va plus loin : l'imagination s'enflamme, l'habitude se forme, et l'on s'accoutume à considérer comme quelque chose de réel ce qui n'est l'ouvrage que de notre faiblesse.

On ne s'est pas plus tôt persuadé que la volonté de cet être chimérique est cause de tout ce qui nous arrive, que l'on emploie tous les moyens de lui être agréable, toutes les façons de l'implorer.

Que de plus mûres réflexions nous éclairent, et, ne nous déterminant sur l'adoption d'un Dieu que d'après ce qui vient d'être dit, persuadons-nous que toute l'idée de Dieu ne pouvant se présenter à nous que d'une manière objective, il ne peut résulter d'elle que des illusions et des fantômes.

Quelques sophismes qu'allèguent les partisans absurdes de la divinité chimérique des hommes, ils ne vous disent autre chose, sinon qu'il n'y a point d'effet sans cause ; mais ils ne vous démontrent pas qu'il faille en revenir à une première cause éternelle, cause universelle de toutes les causes particulières, et qui soit elle-même créatrice, et indépendante de toute autre cause. Je conviens que nous ne comprenons pas la liaison, la suite et la progression de toutes les causes ; mais l'ignorance d'un fait n'est jamais un motif suffisant pour en croire ou déterminer un autre. Ceux qui veulent nous persuader l'existence de leur abominable Dieu osent effrontément nous dire que, parce que nous ne pouvons assigner la véritable cause des effets, il faut que nous admettions nécessairement la cause universelle. Peut-on faire un raisonnement plus imbécile ? Comme s'il ne valait pas mieux convenir de son ignorance que d'admettre une absurdité ; ou comme si l'admission de cette absurdité devenait une preuve de son existence. L'aveu de notre faiblesse n'a nul inconvénient, sans doute ; l'adoption du fantôme est remplie d'écueils contre lesquels nous ne ferons que heurter si nous sommes sages, mais où nous nous briserons si nos têtes s'exaltent : et les chimères échauffent toujours.

Accordons, si l'on veut, un instant, à nos antagonistes l'existence du vampire qui fait leur félicité. Je leur demande, dans cette hypothèse, si la loi, la règle, la volonté par laquelle Dieu conduit les êtres, est de même nature que notre volonté et que notre force, si Dieu, dans les mêmes circonstances, peut vouloir et ne pas vouloir, si la même chose peut lui plaire et lui déplaire, s'il ne change pas de sentiment, si la loi par laquelle il se conduit est immuable. Si c'est elle qui le conduit, il ne fait que l'exécuter : de ce moment, il n'a aucune puissance. Cette loi nécessaire, qu'est-elle alors elle-même ? est-elle distincte de lui ou inhérente à lui ? Si, au contraire, cet être peut changer de sentiment et de volonté, je demande pourquoi il en change.

Assurément, il lui faut un motif, et un bien plus raisonnable que ceux qui nous déterminent, car Dieu doit l'emporter sur nous en sagesse, comme il nous surpasse en prudence ; or, ce motif peut-il s'imaginer sans altérer la perfection de l'être qui y cède ? Je vais plus loin : si Dieu sait d'avance qu'il changera de volonté, pourquoi, dès qu'il peut tout, n'a-t-il pas arrangé les circonstances de manière à ce que cette mutation toujours fatigante, et prouvant toujours de la faiblesse, ne lui devînt nullement nécessaire ? et s'il l'ignore, qu'est-ce qu'un Dieu qui ne prévoit pas ce qu'il doit faire ? S'il le prévoit, et qu'il ne puisse se tromper, comme il faut le croire pour avoir de lui une idée convenable, il est donc arrêté, indépendamment de sa volonté, qu'il agira de telle ou telle façon : or, qu'est-elle, cette loi que sa volonté suit ? où est-elle ! d'où tire-t-elle sa force !

Si votre Dieu n'est pas libre, s'il est déterminé à agir en conséquence des lois qui le maîtrisent, alors c'est une force semblable au destin, à la fortune, que des vœux ne toucheront point, que des prières ne fléchiront point, que des offrandes n'apaiseront pas davantage, et qu'il vaut mieux mépriser éternellement qu'implorer avec aussi peu de succès.

Mais si, plus dangereux, plus méchant et plus féroce encore, votre exécrable Dieu a caché aux hommes ce qui devenait nécessaire à leur bonheur, son projet n'était donc pas de les rendre heureux ; il ne les aime donc pas, il n'est donc alors ni juste ni bienfaisant. Il me semble qu'un Dieu ne doit rien vouloir que de possible, et il ne l'est pas que l'homme observe des lois qui le tyrannisent ou qui lui sont inconnues.

Ce vilain Dieu fait encore plus : il hait l'homme pour avoir ignoré ce qu'on ne lui a point appris ; il le punit pour avoir transgressé une loi inconnue, pour avoir suivi des penchants qu'il ne tient que de lui seul.

Ô Juliette ! s'écria mon institutrice, puis-je concevoir cet infernal et détestable Dieu autrement que comme un tyran, un barbare, un monstre, auquel je dois toute la haine, tous les courroux, tout le mépris que mes facultés physiques et morales peuvent exhaler à la fois !

Ainsi, vînt-on même à bout de me démontrer... de me prouver l'existence de Dieu ; dût-on réussir à me convaincre qu'il a dicté des lois, qu'il a choisi des hommes pour les attester aux mortels ; me fît-on voir que le plus harmonieux accord règne dans toutes les relations qui viennent de lui : rien ne pourrait me prouver que je lui plais en suivant ses lois, car, s'il n'est pas bon, il peut me tromper, et ma raison, qui ne vient que de lui, ne me rassurera pas, puisqu'il peut alors ne me l'avoir donnée que pour mieux me précipiter dans l'erreur.

Poursuivons. Je vous demande maintenant, ô déistes, comment ce Dieu, que je veux bien admettre un moment, se conduira vis-à-vis de ceux qui n'ont aucune connaissance de ses lois. Si Dieu punit l'ignorance invincible de ceux auxquels ses lois n'ont pu être annoncées, il est injuste ; s'il ne peut les en instruire, il est impuissant.

Il est certain que la révélation des lois de l'Éternel doit porter des caractères qui prouvent le Dieu dont elles émanent or, de toutes les révélations qui nous sont parvenues, je demande laquelle porte ce caractère aussi évident qu'indispensable. C'est donc par la religion même que se détruit le Dieu qu'annonce la religion : or, que deviendra cette religion, quand le Dieu qu'elle établit n'aura plus d'existence que dans la tête des sots !

Que les connaissances humaines soient réelles ou fausses, peu importe au bonheur de la vie : il n'en est pas de même en matière de religion. Lorsque les hommes ont une fois réalisé les objets imaginaires qu'elle présente, ils se passionnent pour ces objets ; ils se persuadent que ces fantômes qui voltigent dans leur esprit existent réellement, et, de ce moment, rien ne peut plus les retenir. Chaque jour, nouveaux sujets de trembler : tels sont les uniques effets produite en nous par l'idée dangereuse d'un Dieu. C'est cette idée seule qui cause les maux les plus cuisante de la vie de l'homme ; c'est elle qui le contraint à la privation des plus doux plaisirs de la vie, dans la frayeur de déplaire à ce fruit dégoûtant de son imagination en délire. Il faut donc, mon aimable amie, se délivrer le plus tôt possible des terreurs que cette chimère inspire ; et pour cela, sans doute, il ne faut que porter la faux sur l'idole, il ne faut que la pulvériser d'un bras ferme.

L'idée que les prêtres veulent nous donner de la divinité n'est autre chose que celle d'une cause universelle, et de laquelle toutes les autres sont des effets. Les imbéciles, auxquels ces imposteurs se sont adressés, ont cru qu'une telle cause existait... pouvait exister séparément des effets particuliers qu'elle produit, comme si les modalités d'un corps pouvaient être séparées de ce corps, comme si la blancheur étant une des qualités de la neige, il était possible de séparer d'elle cette qualité. Les modifications quittent-elles les corps qu'elles modifient ! Eh bien ! votre Dieu n'est qu'une modification de la matière perpétuellement en action par son essence : cette action que vous croyez pouvoir en séparer, cette énergie de la matière, voilà votre Dieu. Examinez maintenant, sots adorateurs d'un tel être, de quel hommage il peut être digne !

Ceux qui ne font produire à la première cause que le mouvement local des corps, et qui donnent à nos esprits la force de se déterminer, bornent étrangement cette cause et lui ôtent son universalité, pour la réduire à ce qu'il y a de plus bas dans la nature, c'est-à-dire à l'emploi de remuer la matière. Mais comme tout est lié dans la nature, que les sentiments spirituels produisent des mouvements dans les corps vivants, que les mouvements des corps excitent des sentiments dans les âmes, on ne peut avoir recours à cette supposition pour établir ou pour défendre le culte religieux.

Nous ne voulons qu'en conséquence de la perception des objets qui se présentent à nous ; les perceptions ne nous viennent qu'à l'occasion du mouvement excité dans nos organes : donc la cause du mouvement est celle de notre volonté. Si cette cause ignore l'effet que produira le mouvement en nous, quelle idée indigne d'un Dieu ! S'il le sait, il en est complice, et il y consent ; si, le sachant, il n'y consent pas, il est donc forcé de faire ce qu'il ne veut pas ; il y a donc quelque chose de plus puissant que lui : donc il est contraint de suivre des lois. Comme nos volontés sont toujours suivies de quelques mouvements, Dieu est par conséquent obligé de concourir avec notre volonté : il est donc dans le bras du parricide, dans le flambeau de l'incendiaire, dans le con de la prostituée. Dieu n'y consent-il pas, le voilà moins fort que nous, le voilà contraint à nous obéir. Donc, quelque chose que l'on dise, il faut avouer qu'il n'y a point de cause universelle ; ou si vous voulez absolument qu'il y en ait une, il faut que nous convenions qu'elle consent à tout ce qui nous arrive et ne veut jamais autre chose ; il faut que vous avouiez encore qu'elle ne peut aimer ni haïr aucun des êtres particuliers qui émanent d'elle, parce que tous lui obéissent également, et que, d'après cela, les mots de peines, de récompenses, de lois, de défenses, d'ordre, de désordre, ne sont que des mots allégoriques, tirés de ce qui se passe parmi les hommes.

Si l'on n'est pas obligé de regarder Dieu comme un être essentiellement bon, comme un être qui aime les hommes, on peut croire qu'il a voulu les tromper. Ainsi, quand même tous les prodiges sur lesquels se fondent ceux qui prétendent connaître les lois qu'il a révélées à quelques hommes seraient véritables, comme tout nous confirme que c'est un être injuste, inhumain, nous n'avons pas d'assurance qu'il n'ait pas fait ces prodiges exprès pour nous tromper, et rien ne nous autorise à croire que l'observation la plus stricte de ses lois puisse jamais me rendre son ami. S'il ne punit pas ceux qui ont observé ces lois, leur observance devient inutile ; et comme cette observance est pénible, votre Dieu, en la promulguant, s'est à la fois rendu coupable d'inutilité et de méchanceté : je vous demande dès lors si c'est là un être digne de nos hommages.

Ces lois, d'ailleurs, n'ont rien de respectable : elles sont absurdes, contraires à la raison, elles répugnent au moral, affligent le physique ; ceux qui les annoncent les violent à tout moment ; et s'il est quelques individus dans le monde qui s'avisent d'y ajouter foi, scrutons avec soin leur esprit : nous les reconnaîtrons bientôt pour des imbéciles. Veux-je approfondir les preuves de ce fatras de mystères et de lois dictées par ce Dieu ridicule, je ne les trouve appuyées que sur des traditions confuses, incertaines, et toujours victorieusement combattues par les adversaires.

Disons-le avec vérité : de toutes les religions établies parmi les hommes, il n'en est aucune qui puisse légitimement l'emporter sur l'autre ; pas une qui ne soit remplie de fables, de mensonges, de perversités, et qui n'offre à la fois les dangers les plus imminente, à côté des contradictions les plus palpables. Des fous veulent-ils établir leurs rêveries, ils appellent les miracles à leur secours : d'où il résulte que, toujours dans le même cercle, à présent c'est le miracle qui prouve la religion, tandis que tout à l'heure la religion prouvait le miracle. Encore s'il n'en était qu'une qui pût s'étayer de prodiges : mais toutes en citent, toutes en offrent. Et le beau cygne de Léda Vaut bien le pigeon de Marie.

Si, néanmoins, tous ces miracles étaient vrais, il résulterait nécessairement que Dieu aurait permis qu'il en fût fait pour les fausses religions comme pour les bonnes, et que, d'après cela, l'erreur ne le toucherait guère plus que la vérité. Ce qu'il y a de plaisant, c'est que chaque secte est également persuadée de la réalité de ses prodiges. Si tous sont faux, on doit en conclure que des nations entières ont pu croire des prodiges supposés : donc sur le chapitre des prodiges, la persuasion vive d'une nation entière n'en prouve pas la vérité. Mais il n'y a aucun de ces faits dont on puisse autrement prouver la vérité que par la persuasion de ceux qui les croient maintenant : donc il n'y en a aucun dont la vérité soit suffisamment établie ; et comme ces prodiges sont les seuls moyens par lesquels on puisse nous obliger à croire une religion, nous devons conclure qu'il n'en est aucun de prouvé, et les regarder comme l'ouvrage du fanatisme, de la fourberie, de l'imposture et de l'orgueil.

- Mais, interrompis-je ici, s'il n'y a ni Dieu, ni religion, qui gouverne donc l'univers ?

- Ma chère amie, reprit Mme Delbène, l'univers est mû par sa propre force, et les lois éternelles de la nature, inhérentes à elle-même, suffisent, sans une cause première, à produire tout ce que nous voyons ; le mouvement perpétuel de la matière explique tout : quel besoin de supposer un moteur à ce qui est toujours en mouvement ? L'univers est un assemblage d'êtres différents qui agissent et réagissent mutuellement et successivement les uns sur les autres ; je n'y découvre aucune borne, je n'y aperçois seulement qu'un passage continuel d'un état à un autre, par rapport aux êtres particuliers qui prennent successivement plusieurs formes nouvelles, mais je ne crois point une cause universelle, distinguée de lui, qui lui donne l'existence et qui produise les modifications des êtres particuliers qui le composent : j'avoue même que j'y vois absolument tout le contraire, et que je crois l'avoir démontré. Ne nous inquiétons donc nullement de mettre quelque chose à la place des chimères, et n'admettons jamais comme cause de ce que nous ne comprenons pas quelque chose que nous comprenons encore moins.

Après t'avoir démontré l'extravagance du système déifique, poursuivit cette charmante femme, je n'aurai pas grand-peine, sans doute, à détruire en toi les préjugés inculquée dès l'enfance sur le principe de notre vie. Est-il rien de plus extraordinaire en effet que la supériorité que les hommes s'arrogent sur les autres animaux ? Dès qu'on leur demande ce qui fonde cette supériorité : Notre âme, répondent-ils imbécilement. Les prie-t-on d'expliquer ce qu'ils entendent par ce mot : âme ? Oh ! pour lors, vous les voyez balbutier, se contredire : C'est une substance inconnue, disent-ils ; c'est une force secrète distinguée de leur corps ; c'est un esprit dont ils n'ont nulle idée. Demandez-leur comment cet esprit, qu'ils supposent, comme leur Dieu, totalement privé d'étendue, a pu se combiner avec leur corps étendu et matériel, ils vous diront qu'ils n'en savent rien, que c'est un mystère, que cette combinaison est l'effet de la toute. puissance de Dieu. Voilà les idées nettes que l'imbécillité se forme de sa substance cachée, ou plutôt imaginaire, dont elle a fait le mobile de toutes ses actions.

A cela je ne réponds qu'une chose : si l'âme est une substance essentiellement différente du corps et qui ne peut avoir aucune relation avec lui, leur union est une chose impossible ; d'ailleurs cette âme, étant d'une essence différente du corps, devrait nécessairement agir d'une façon différente de lui ; cependant nous voyons que les mouvements éprouvée par les corps se font sentir à cette âme prétendue, et que ces deux substances, diverses par leur essence, agissent toujours de concert. Vous nous direz encore que cette harmonie est un mystère, et moi je vous répondrai que je ne vois pas mon âme, que je ne connais et ne sens que mon corps, que c'est le corps qui sent, qui pense, qui juge, qui souffre, qui jouit, et que toutes ses facultés sont des résultats nécessaires de son mécanisme et de son organisation.

Quoique les hommes soient dans l'impossibilité de se faire la moindre idée de leur âme, quoique tout leur prouve qu'ils ne sentent, ne pensent, n'acquièrent des idées, ne jouissent et ne souffrent que par le moyen des sens ou des organes matériels du corps, ils se persuadent pourtant que cette âme inconnue est exempte de mort. Mais, en supposant même l'existence de cette âme, dites-moi, je vous prie, si l'on peut s'empêcher de reconnaître qu'elle dépend totalement du corps, et qu'elle subit conjointement avec lui toutes les vicissitudes qu'il éprouve lui-même. Et cependant on porte l'absurdité jusqu'à croire qu'elle n'a, par sa nature, rien d'analogue à lui ; on veut qu'elle puisse agir et sentir sans le secours de ce corps ; en un mot, on prétend que, privée de ce corps et dégagée des sens, cette âme sublime pourra vivre pour souffrir, éprouver le bien-être ou sentir des tourments rigoureux.

C'est sur un pareil tas d'absurdités conjecturales que l'on bâtit l'opinion merveilleuse de l'immortalité de l'âme.

Si je demande quels motifs on a de supposer l'âme immortelle, on me répond aussitôt : C'est que l'homme, par sa nature, désire d'être immortel. Mais, répliquerai-je, votre désir devient-il une preuve de son accomplissement ? Par quelle étrange logique ose-t-on décider qu'une chose ne peut manquer d'arriver, seulement parce qu'on la souhaite ? Les impies, continue-t-on, privés des espérances flatteuses d'une autre vie, désirent d'être anéantis. Eh bien ! ne sont-ils pas autant autorisés à conclure, d'après ce désir, qu'ils seront anéantis, que vous vous prétendez autorisée à conclure, vous, que vous existerez simplement parce que vous le désirez ?

Ô Juliette, poursuivait cette femme philosophe avec toute l'énergie de la persuasion, ô ma chère amie, n'en doute pas, nous mourons tout entiers, et le corps humain, après que la Parque a coupé le fil, n'est plus qu'une masse incapable de produire les mouvements dont l'assemblage constituait la vie. On n'y voit plus alors ni circulation, ni respiration, ni digestion, ni parole, ni pensée. On prétend que, pour lors, l'âme s'est séparée du corps ; mais dire que cette âme, qu'on ne connaît point, est le principe de la vie, c'est ne rien dire, sinon qu'une force inconnue est le principe caché de mouvements imperceptibles. Rien de plus naturel et de plus simple que de croire que l'homme mort n'est plus ; rien de plus extravagant que de croire que l'homme mort est encore en vie.

Nous rions de la simplicité de quelques peuples dont l'usage est d'enterrer des provisions avec les morts : est-il donc plus absurde de croire que les hommes mangeront après la mort, que de s'imaginer qu'ils penseront, qu'ils auront des idées agréables ou fâcheuses, qu'ils jouiront, qu'ils souffriront, qu'ils éprouveront du repentir ou de la joie, lorsque les organes, propres à leur porter des sensations ou des idées, seront une fois dissous et réduits en poussière ? Dire que les âmes humaines seront heureuses ou malheureuses après la mort, c'est prétendre que les hommes pourront voir sans yeux, entendre sans oreilles, goûter sans palais, flairer sans nez, toucher sans mains, etc. Des nations qui se croient très raisonnables adoptent pourtant de pareilles idées.

Le dogme de l'immortalité de l'âme suppose que l'âme est une substance simple, en un mot, un esprit : mais je demanderai toujours ce que c'est qu'un esprit.

- On m'a appris, répondis-je à Mme Delbène, qu'un esprit était une substance privée d'étendue, incorruptible, et qui n'a rien de commun avec la matière.

- Mais si cela est, reprit avec vivacité mon institutrice, comment ton âme naît-elle, s'accroît-elle, se fortifie-t-elle, se dérange-t-elle, vieillit-elle, dans les mêmes proportions que ton corps ?

A l'exemple de tous les sots qui ont eu les mêmes principes, tu me répondras que tout cela sont des mystères. Mais, imbéciles que vous êtes, si ce sont des mystères, vous n'y comprenez donc rien, et si vous n'y comprenez rien, comment pouvez-vous décider affirmativement une chose dont vous êtes incapables de vous former aucune idée ? Pour croire ou pour affirmer quelque chose, il faut au moins savoir en quoi consiste ce que l'on croit et ce que l'on affirme. Croire à l'immortalité de l'âme, c'est dire que l'on est persuadé de l'existence d'une chose dont il est impossible de se former aucune notion véritable, c'est croire à des mots saris y pouvoir attacher aucun sens ; affirmer qu'une chose est telle qu'on la dit, c'est le comble de la folie et de la vanité.

Que de théologiens sont d'étranges raisonneurs ! Dès qu'ils ne peuvent deviner les causes naturelles des choses, ils inventent des causes surnaturelles, ils imaginent des esprits, des dieux, des causes occultes, des agents inexplicables, ou plutôt des mots bien plus obscurs que les choses qu'ils s'efforcent d'expliquer. Demeurons dans la nature quand nous voudrons nous rendre compte des effets de la nature ; ne nous écartons jamais d'elle quand nous voudrons expliquer ses phénomènes ; ignorons les causes trop déliées pour être saisies par nos organes, et soyons persuadés qu'en sortant de la nature nous ne trouverons jamais la solution des problèmes que la nature nous présente.

Dans l'hypothèse même de la théologie, c'est-à-dire en supposant un moteur tout-puissant à la matière, de quel droit les théologiens refuseraient-ils à leur Dieu de donner à cette matière la faculté de penser ! Lui serait-il plus difficile de créer ces combinaisons de matière dont résultât la pensée, que des esprits qui pensent ? Au moins, en supposant une matière qui pensât, nous aurions quelques notions du sujet de la pensée ou de ce qui pense en nous ; tandis qu'en attribuant la pensée à un être immatériel, il nous est impossible de nous en faire la moindre idée.

On nous objecte que le matérialisme fait de l'homme une pure machine, ce que l'on juge très déshonorant pour l'espèce humaine ; mais cette espèce humaine sera-t-elle bien plus honorée, quand on dira que l'homme agit par les impulsions secrètes d'un esprit ou d'un certain je ne sais quoi qui sert à l'animer sans qu'on sache comment ?

Il est aisé de s'apercevoir que la supériorité que l'on donne à l'esprit sur la matière, ou à l'âme sur le corps, n'est fondée que sur l'ignorance où l'on est de la nature de cette âme, tandis que l'on est plus familiarisé avec la matière ou le corps, que l'on s'imagine connaître et dont on croit démêler les ressorts ; mais les mouvements les plus simples de nos corps sont, pour tout homme qui les médite, des énigmes aussi difficiles à deviner que la pensée.

L'estime que tant de gens ont pour la substance spirituelle ne paraît avoir pour motif que l'impossibilité où ils se trouvent de la définir d'une manière intelligible ; le peu de cas que nos théologiens font de la matière ne vient que de ce que la familiarité engendre le mépris. Lorsqu'ils nous disent que l'âme est plus excellente que le corps, ils ne nous disent rien, sinon que ce qu'ils ne connaissent aucunement doit être bien plus beau que ce dont ils ont quelques faibles idées.

On nous vante sans cesse l'utilité du dogme de l'autre vie ; on prétend que, quand même ce serait une fiction, elle serait avantageuse, parce qu'elle en imposerait aux hommes et les conduirait à la vertu. A cela je demande s'il est bien vrai que ce dogme rende les hommes plus sages et plus vertueux. J'ose affirmer, au contraire, qu'il ne sert qu'à les rendre fous, hypocrites, méchants, atrabilaires, et qu'on trouvera toujours plus de vertus, plus de mœurs chez les peuples qui n'ont aucune de ces idées, que chez ceux où elles font la base des religions. Si ceux qui sont chargés d'instruire et de gouverner les hommes avaient eux-mêmes des lumières et des vertus, ils les gouverneraient bien mieux par des réalités que par des chimères ; mais fourbes, ambitieux, corrompus, les législateurs ont partout trouvé plus court d'endormir les nations par des fables que de leur enseigner des vérités... que de développer leur raison, que de les exciter à la vertu par des motifs sensibles et réels... que de les gouverner enfin d'une façon raisonnable.

Ne doutons pas que les prêtres aient eu leurs motifs, pour imaginer la fable ridicule de l'immortalité de l'âme : eussent-ils, sans ces systèmes, mis les mourants à contribution ? Ah ! si ces dogmes épouvantables d'un Dieu... d'une âme qui nous survit, ne sont d'aucune utilité pour le genre humain, convenons qu'ils sont au moins de la plus grande nécessité pour ceux qui se sont chargés d'en infecter l'opinion publique.

- Mais objectai-je à Mme Delbène, le dogme de l'immortalité de l'âme n'est-il pas consolant pour les malheureux ? quand ce serait une illusion, n'est-elle pas douce, n'est-elle pas agréable ? n'est-ce pas un bien pour l'homme que de croire qu'il pourra se survivre à lui-même, et jouir quelque jour au ciel d'un bonheur qui lui est refusé sur la terre ?

- En vérité, me répondit mon amie, je ne vois pas que le désir de tranquilliser quelques malheureux imbéciles vaille la peine d'empoisonner des millions d'honnêtes gens. Est-il raisonnable d'ailleurs de faire de ses souhaits la mesure de la vérité ? Ayez un peu plus de courage, consentez à la loi générale, résignez-vous à l'ordre du destin dont les décrets sont qu'ainsi que tous les êtres, vous retombiez dans le creuset de la nature pour en sortir sous d'autres formes. Car, dans le fait, rien ne périt dans le sein de cette mère du genre humain ; les éléments qui nous composent se réuniront bientôt sous d'autres combinaisons ; un laurier perpétuel croit sur le tombeau de Virgile. Cette transmigration glorieuse n'est-elle pas, sots déistes, aussi douce que votre alternative de l'enfer ou du paradis ? Car si ce dernier est consolant, on m'avouera que l'autre est affreux. Ne dites-vous pas, imbéciles chrétiens, qu'il faut, pour se sauver, des grâces que votre Dieu n'accorde qu'à très peu de gens ? Certes, voilà des idées fort consolantes ; et ne vaut-il pas mieux cent fois être anéanti que de brûler éternellement ?

Qui osera donc soutenir, d'après cela, que l'opinion qui débarrasse de ces craintes ne soit mille fois plus agréable que l'incertitude où nous laisse l'admission d'un Dieu qui, maître de ses grâces, ne les donne qu'à ses favoris, et qui permet que tous les autres se rendent dignes des supplices éternels ? Il n'y a que l'enthousiasme ou la folie qui puisse faire préférer un système évident qui tranquillise à des conjectures improbables qui désespèrent.

- Mais que deviendrai-je ? dis-je encore à Mme Delbène ; cette obscurité m'effraye, cet éternel anéantissement m'effarouche.

- Et qu'étais-tu, je te prie, avant que de naître ? me répondit cette femme pleine de génie. Quelques portions pleines de matière non organisée, n'ayant encore reçu aucune forme, ou en ayant reçu dont tu ne peux te souvenir. Eh bien ! tu redeviendras les mêmes portions de matière, prêtes à organiser de nouveaux êtres, dès que les lois de la nature le trouveront convenable. Jouissais-tu ? Non. Souffrais-tu ? Non. Est-ce donc là un état si pénible, et quel est l'être qui ne consentirait pas à sacrifier toutes ses jouissances à la certitude de n'avoir jamais de peines ? Que serait-il alors, s'il pouvait conclure ce marché ? Un être inerte, sans mouvement. Que sera-t-il après la mort ? Positivement la même chose.

A quoi sert-il donc de s'affliger, puisque la loi de la nature vous condamne positivement à l'état que vous accepteriez de bon cœur si vous en étiez le maître ? Eh ! Juliette, la certitude de n'être pas toujours est-elle plus désespérante que celle de n'avoir pas toujours été ? Va, va, tranquillise-toi, mon ange ; la frayeur de cesser d'être n'est un mal réel que pour l'imagination créatrice du dogme absurde d'une autre vie.

L'âme, ou, si l'on veut, ce principe actif... vivifiant, qui nous anime, qui nous meut, qui nous détermine, n'est autre chose que de la matière subtilisée à un certain point, moyen par lequel elle a acquis les facultés qui nous étonnent. Toutes les portions de matière, sans doute, ne seraient pas capables des mêmes effets ; mais combinées avec celles qui composent nos corps, elles en deviennent susceptibles, ainsi que le feu peut devenir flamme quand il est combiné avec des corps gras ou inflammables. L'âme, en un mot, ne peut être considérée que sous deux sens, comme principe actif et comme principe pensant ; or, sous l'un et sous l'autre rapport, nous allons la démontrer matière par deux syllogismes sans réplique. 1° Comme principe actif, elle se divise ; car le cœur conserve encore son mouvement longtemps après sa séparation d'avec le corps.

Or, tout ce qui se divise est matière ; l'âme, comme principe actif, se divise : donc elle est matière. 2° Tout ce qui périclite est matière ; ce qui serait essentiellement esprit ne saurait péricliter. Or, l'âme suit les impressions du corps : elle est faible dans l'âge tendre, affaissée dans l'âge décrépit ; elle éprouve donc les influences du corps ; cependant, tout ce qui périclite est matière : l'âme périclite, donc elle est matière.

Osons le dire et le redire sans cesse : rien d'étonnant dans le phénomène de la pensée, ou du moins rien qui prouve que cette pensée soit distincte de la matière, rien qui fasse voir que la matière, subtilisée ou modifiée de telle ou telle façon, ne puisse produire la pensée ; cela est infiniment moins difficile à comprendre que l'existence d'un Dieu. Si cette âme sublime était effectivement l'ouvrage de Dieu, pourquoi subirait-elle tous les différente changements ou accidents du corps ? Il me semble que, comme l'ouvrage de Dieu, cette âme devrait être parfaite, et c'est ne l'être pas que de se modifier à l'égal d'une matière aussi remplie de défauts. Si cette âme était l'ouvrage d'un Dieu, elle n'aurait pas besoin de sentir ni d'éprouver ses gradations ; elle ne le pourrait, ni ne le devrait ; elle se joindrait à l'embryon toute formée, et dès le berceau, Cicéron aurait pu composer ses Tusculanes, Voltaire son Alzire, etc. Si cela n'est pas ni ne peut être, l'âme observe donc les mêmes gradations que le corps. Elle a donc des parties, puisqu'elle croît, baisse, augmente ou diminue ; or, tout ce qui a des parties est matière : donc l'âme est matière, puisqu'elle est composée de parties. Convenons qu'il est absolument impossible que l'âme puisse exister sans le corps, et celui-ci sans l'autre.

Rien de merveilleux, au reste, dans l'empire absolu de l'âme sur le corps ; ce n'est qu'un même tout, composé de parties égales, j'en conviens, mais dans lequel néanmoins les parties grossières doivent être soumises aux parties subtiles, par la même raison de l'empire qu'a la flamme, qui est matière, sur la cire qu'elle consume, qui est également matière ; et voilà, comme dans nos corps, l'exemple de deux matières aux prises, dont la plus subtile domine la plus grossière.

En voilà plus qu'il ne t'en faut, Juliette, pour te convaincre, à ce que j'imagine, du néant de l'existence de Dieu et de celui du dogme de l'immortalité de l'âme. Quelle adresse dans ceux qui inventèrent ces deux monstrueux dogmes ! Et que n'entreprenait-on pas sur un peuple, en se disant les ministres d'un Dieu dont la haine ou l'amour était d'un si grand intérêt pour la vie future ! Quel crédit n'avait-on pas sur l'esprit de gens qui, redoutant des peines ou des récompenses futures, étaient obligés de recourir à ces fourbes, comme aux médiateurs d'un Dieu, seuls capables d'éviter les unes et de valoir les autres ! Toutes ces fables ne sont donc que le fruit de l'ambition, de l'orgueil et de la démence de quelques individus, nourries par l'absurdité de quelques autres, mais qui ne sont faites que pour nos mépris... que pour être éteintes... absorbées dans nous, au point de ne jamais reparaître.